Tænderskæren

I dag vil jeg gerne – flettet ind mellem Gustave Dorés ærefrygtindgydende og sært drengerøvsagtige illustrationer af diverse religiøse værker – bringe nogle få citater, som anslår noget, der muligvis kan anses for denne blogs centrale tema. Og måske kan de også sige noget om den læsemåde, jeg forsøger at invitere til. Altså, uden videre omtanke eller væven omkring:

”[M]en Rigets egne børn skal kastes ud i mørket udenfor. Dér skal der være gråd og tænderskæren”.

(Matthæusevangeliet kap. 8, v. 12)

”Og kast den uduelige tjener ud i mørket udenfor. Dér skal der være gråd og tænderskæren”.

(Matthæusevangeliet kap. 25, v. 30)

”At læse er at være andetsteds, der hvor de ikke er, i en anden verden; det er […] at skabe mørke hjørner, hvor ingen kan se ind, inden for en eksistens, der er underkastet [...] det uforsonlige lys, som […] materialiserer den sociale fremmedgørelses helvede. Marguerite Duras har bemærket: ‘Måske læser man altid i mørke…. Læsning afhænger af nattens uklarhed. Udenfor samler mørket sig om bogen, selv om man læser ved højlys dag’.”

(Michel de Certeau – L’invention du quotidien – Min oversættelse af en oversættelse)

Vi børn af Oplysningen og den kristne mystik kan rigtig godt lide at samle os omkring lyset, og når vi præsenteres for en mørk afkrog, skal dens dunkelhed, koste hvad det vil, drives ud hurtigst muligt. Lyset er det gode, det smukke, det kendte, det vi ved eller forstår. Det er der, man hører til. Det er i lyset, man bliver set og kan se.

Men det er klart, at lyset altid er en begrænset energi, der kun kan bortskaffe mørket inden for et vist område og kun i større eller mindre grad – dvs. aldrig fuldstændig. Man er nødt til at holde sig inden for lyset, rette det udad, og se det fortage sig gradvist ud i Mørket Udenfor. Og man må sørge for at høre til i lyset; sørge for at være et lysets barn. Man må holde sig mørket fra livet; uddrive det af sit eget indre – for ellers er de, der er i fuldendt pagt med lyset, jo nødsaget til at kaste én (altså personen, der ikke formåede at forsage mørket i sig selv) ud i det omtalte Udenfor. Den, der er mørk indeni, hører til ude i mørket. Eller rettere, han hører ikke til, og forvises derfor til det absolutte Udenfor.

Men gælder det ikke også inden for mig selv, inden for selvets love, at lyset kun er en begrænset energi, der kun formår at fordrive mørket til en vis grad? Er jeg ikke altid kun delvist eller relativt oplyst (god, forstandig, korrekt, høflig, venlig, anstændig etc.)? Og hvad værre er: er jeg ikke kun et individ – altså forskellig fra alle jer andre – i kraft af at jeg er en mørk afkrog, som kun til en vis grad og på bestemte måder har set lyset, det fælles lys, som gør mig i stand til at omgås jer andre inden for dagens og vejens lyse rum? Falder uddrivelsen fra Paradiset ikke sammen med selve individernes skabelse; altså med deres udspaltning fra selve den forskelsløshed, der er det totale lys?

Hvis der er et mørke, som man kan henvises til, så tror jeg i hvert fald ikke, det er et Udenfor. Jeg tror mørket er selve den enkelte, som på den ene side ikke kan eksistere uden at spille et spil med masker ude i dagslyset; men som heller ikke kan overleve kravet om at være fuldt ud lys i sit indre. Hvis sjælen skal være fuldt og helt god, kendt, forstået – hvis den helt igennem skal fortjene at blive tolereret – vil den ophøre med at eksistere. Den ene grøft består derfor i at synke helt tilbage i sit indre mørke, den anden i at antænde en puritansk skærsilds flammer i hjertet, i årer, muskler og knogler, for at udradere de skygger, der altid klæber til kødet; skygger der er mere oprindelige end lyset. Det er kødets skygger, der er selve sjælen. Sådan tror jeg, det må være.

Kærlighedens afgrund

El Greco: "Christ Cleansing the Temple" (1570)

”Vi vil skabe ufred. Og blive ved med at skabe ufred. Formodentlig vil enkelte præster sammen med mange almindelige medlemmer bryde ud af kirken, hvis vielser af homoseksuelle bliver vedtaget. Men ikke jeg. Hvis jeg går, vil det give folkekirken fred. I stedet bliver jeg på en eller anden måde nødt til at synliggøre, at det her intet har med kirken at gøre. Derfor vil jeg skabe vedvarende ufred omkring sagen. Den dag, loven om homoseksuelle vielser bliver sanktioneret, kunne jeg forestille mig at stille mig op i kirken og afbrænde ritualet.”

-          Henrik Højlund, sognepræst i Løsning, citeret i Information d. 26/3 -2010.

Her har vi at gøre med et radikalt udsagn. Eller i hvert fald med et udtryk for en radikal, kompromisløs holdning.  Jeg hensættes i, om ikke just beundring, så i hvert fald respekt, når jeg intuitivt kommer til at forestille mig det pres, Højlund og andre sætter sig op imod i og med sådanne udmeldinger.  Den kirkelige højrefløj udgør, når den repræsenteres således, en værdig modstander for alle, der indtager et liberalt standpunkt mht. religion eller teologi. I en vis forstand vil jeg endda sige, at Højlund her og nu handler i Kristi ånd, ikke på grund af sin holdning til denne specifikke sag, men på grund af selve den sociale radikalitet, som hans holdning og udsagn udgør. Over for den massive opinionsmasse, der modsætter sig denne fundamentalisme (for ja, der er tale om fundamentalisme – jeg skal snart komme ind på hvorfor), forholder Højlund sig utilsløret etisk.

Hvad mener jeg mon med etisk, i denne sammenhæng? Jeg mener så meget som, at Højlund vil noget, ikke bare på egne vegne, men på andres vegne også. Faktisk må man nok sige, at han vil noget på alles vegne, selv om jeg ikke mener dette er en nødvendig betingelse for, at der kan være tale om en etisk attitude. Men jeg mener altså at etik handler om at ville noget på andres vegne. Derudfra er det klart, at enhver udfoldet etik kommer til at stå sin prøve, når den vil noget på andres vegne, uanset at disse andre ikke vil det for sig selv. Og hvis læseren allerede her skulle have mistet forbindelsen til vores kirkepolitiske eksempel, kan jeg hurtigt konkretisere: Højlund vil heteroseksualitet eller afholdenhed på vegne af folk, som selv ønsker at praktisere homoseksualitet.

Min pointe omkring det kristelige i Højlunds holdning er, at der formelt set er tale om en udlevelse den radikale, kristelige kærlighed. Det virker nok spøjst på mange at bruge betegnelsen kærlighed om et forsøg på at ”tvinge en bestemt levevis ned over hovedet på folk”. Men sagen er den, at ideen om kærlighed antager en ganske egen skikkelse igennem de for Kristendommen gennembrydende tekster – evangelierne og Paulus’ breve. Paulus bruger det græske ord agápē til at betegne den kærlighed der ikke søger at leve op til noget som helst, dvs. ikke søger at være elsket. Denne kærlighed udspringer at det på forhånd at være elsket fuldt og helt (af Gud), og derfor kan den udøves mod den elskede uden hensyn til at opnå anseelse i dennes, eller overhovedet andre menneskers, øjne. Med andre ord drejer det sig, som også flere moderne psykoanalytiske filosoffer har sagt, om en kærlighed, der ikke spejler sin egen identitet i den elskede, og derfor heller ikke behøver fastholde den elskede i en bestemt identitet, man kan spejle sig i.

I vores tilfælde behøver Højlund altså ikke, som kristen, at elske den homoseksuelle ud fra den identitet, man umiddelbart bestemmer hende ud fra – nemlig hendes homoseksualitet (Lad os bare forestille os en lesbisk, så bliver sætningerne mindre kringlede). Højlund behøver ikke elske den homoseksuelle som homoseksuel – eller han behøver ikke fastholde hende i den homoseksuelle identitet, hun selv påtager sig, for han har ikke brug for hendes anerkendelse. I stedet er han fri til at elske hende på den radikale måde, at han på hendes vegne søger det, han mener, er bedst for hende. Hans kærlighed tillader og påbyder ham at destruere hele hendes nuværende identitet, for at tildele hende en ny og bedre identitet, som heteroseksuel eller afholdende.

Ud over at forkaste den specifikke identitet, som den homoseksuelle bærer i denne samfundsdebat, forkaster Højlund herved også sin egen mulighed for at besidde en fast identitet som anstændig samfundsborger. Han lægger sig selv for had; ofrer sig så at sige i kærlighed. Hans holdning er altså etisk i den forstand, at han ikke lader alt være ”lige godt” for at holde sig gode venner med de fleste, men i stedet er villig til at miste anseelse for det, han mener er det gode. I den forstand ligner han Kristus, der angreb sin samtids sociale normer med en sådan voldsomhed, at man i al offentlighed lod ham ydmyge, torturere og myrde uden retssag.

 Men hvori tager Højlund og hans fæller så fejl?

I Rasmus Karkovs artikel for Information citeres Højlund yderligere:

”Bibelen tager alt for konkret afstand til homoseksuelt samliv til, at det er noget, vi kan diskutere og fortolke os ud af. Paulus skriver klart og tydeligt, at homoseksuelt samliv er en synd.”

”Kirken har ikke andet mandat end det, Bibelen giver, men man er i færd med at skære stykke for stykke af Bibelen. Politikerne og ledende kirkefolk er ved at stifte en helt ny religion.”

I mine øjne er problemet, som det nok allerede er fremgået, ikke Højlunds radikale etik. Jeg vil derimod gerne påtale hans fundamentalisme. Og ja, jeg mener bestemt, der kan skelnes mellem de to ting. Som det fremgår af ovenstående citater, kvalificerer Højlund ikke sin holdning til homoseksualitet ud fra sin personlige reaktion på tanken om homoseksuel praksis, men ud fra det, der står skrevet i de bibelske skrifter. Han mener, at disse skrifter udgør et fundament, som kan gå i opløsning ved at man ikke forholder sig konkret nok til det, idet man former den kirkelige praksis ud fra det. Han vil holde fast ved Skriften som fundament, som lovtekst for kristendommen som institutionaliseret praksis, og dermed er han fundamentalist, på trods af sit eget usagn om at ”Det er absurd og surrealistisk, at nogle mener, at jeg er fundamentalistisk, fordi jeg fremfører en helt igennem banal gentagelse af, hvad kirken altid har sagt: Nemlig at Bibelen er Guds ord.”

Men hvis Bibelens tekster skal ses som en lang række påbud, der blot skal håndhæves i praksis, er der så noget, der adskiller kristendommen fra en hvilken som helst anden religion, og som dermed skulle motivere os til at foretrække den frem for andre trosretninger – af andre grunde end nostalgi? Mit svar er et klart nej.

Til gengæld er jeg heller ikke enig i denne opfattelse af kristendommens grundtekster. Kristendommens essens er ikke en lære, som skal forkyndes og adlydes. I stedet er centrum for kristendommen en person. Personen Jesus Kristus, således som hans personlighed udtrykkes i de nytestamentlige tekster, kan ikke reduceres til et fastfrossent, eviggyldigt regelsæt. Det helt essentielle ved Kristi person er det, at den udgør grundlæggelsen af en ny type subjektivitet, som er udtryk for den nævnte kærlighedstanke. I teksterne kan vi møde denne elskende subjektivitet – personlighed eller individualitet – og forsøge at efterligne den, leve den ud, i vores egen tid og i vort eget samfund. Men dette kan kun ske, hvis Kristus forbliver en levende person, og vores forståelse af ham forbliver et levende, dynamisk møde, der ikke søges reduceret til, og fastholdt i, lovsætninger.

Er man bange for, at personlig, subjektiv og engageret læsning og tolkning af Skriften kan underminere dens kerne, er det udtryk for en manglende tillid til den radikale gennemslagskraft i Kristi person. En sand kristen stoler på, at det, der kan ligne et totalt tolknings-anarki, i virkeligheden kan være udtryk for et møde med det, der ligger dybere end fundamentet – nemlig kærlighedens personlige, dynamiske, voldsomme drift, som heller ikke nødvendigvis vil fastholde ægteskabet, vielsesritualet eller præsten i nogen kendt, fast formuleret identitet.

Den dag fundamentalisterne indser, at deres kærlighed er en afgrund, og at deres fundament er en illusion, vil vi med sikkerhed se en ny voldsom og velgørende drivkraft i vores samfund – nemlig en kærlighed som ”ikke elske[r] med ord eller tunge, men i gerning og sandhed” (Johannes’ første brev, kapitel 3, vers 18).

What I learned in School today

Til dem, som har interessen og tålmodigheden, er her nogle lidt mere fag-interne (idehistoriske) betragtninger om  sekularisering, religion, filosofi og Guds død. Først en længere smøre (20 sider):

Helligåndens Samfund - En redegørelse for, og diskussion af, Gianni Vattimos og Slavoj Žižeks respektive filosofiske udlægninger og brug af kristendommen.

(Emneopgave ved Afdeling for Idehistorie – Århus Universitet)

og den lidt kortere version (vist nok ca. 5 sider):

Helligåndens Samfund - Begyndelsen til en vurdering af sekulariseringens frigørende potentiale, samt til spørgsmålet om mulige alternativer til sekularisering ud fra Gianni Vattimo og Slavoj Žižek.

(Artikel trykt i de Idehistorie-studerendes magasin Tingen)

Det dér med at Gud er død… (Del 2)

 

Gianni Vattimo (f. 1936)

 

For et par indlæg siden kiggede vi lidt på Nietzsches proklamation af Guds død. I den forbindelse lovede jeg at komme nærmere ind på, hvad disse tanker betyder for en personlig kristen tro på Gud. Hermed følger mit forsøg på at holde, hvad jeg har lovet, men i den forbindelse må vi have en ny spiller på banen:

 

“[T]he death of God about which Nietzsche speaks is the death of Christ on the cross. Why? Because it is exactly after Christianity, or the event of Christianity, that it becomes possible no longer to believe the classical, rational gods of the Greeks.”

- Gianni Vattimo, “A Prayer for Silence”.

I modsætning til Nietzsche lever Gianni Vattimo i bedste velgående. Han er en prominent Italiensk filosof, tidligere medlem af Europaparlamentet, og desuden bekender han sig som troende katolik. Og ja, så står han bag ovenstående påstand: Når Nietzsche påstår at Gud er død, er det i fuld overensstemmelse med den Kristne overlevering om, at Jesus Kristus, det inkarnerede gudsord, døde offerdøden på et kors.

Som citatet antyder skelner Vattimo mellem grækernes guder og den kristne Gud. Så langt kan de fleste af os nok være med. For Vattimo handler det dog ikke kun om at grækerne havde flere guder end de kristne, og at disse mange guder var lidt mere menneskelignende end Hærskarers Herre, Jehovah eller hvad vi nu vælger at kalde ham. Det væsentlige er snarere, at man kan skelne mellem to kilder til den kristne kulturkreds, nemlig den jødiske og den græske. Vattimo mener så, at begge disse kilder har formet det kristne gudsbegreb, og at det Nietzsche egentlig gør, er at frasortere den græske andel af dette gudsbegreb.

Metafysikkens Gud

Aristoteles (384-322 fvt.)

Det kræver vist en nærmere forklaring: Vattimo mener (i skarp efterfølgelse af Martin Heidegger) at Vesten eller Kristenheden fra grækerne – og især fra filosoffen Aristoteles – har arvet det metafysiske verdensbillede. Det metafysiske verdensbillede indebærer, at den menneskelige erkendelse af verden slet og ret består i det at forstå, hvordan tingene ude i verden nu engang forholder sig. Under den tilsyneladende konstante forandring i verdens tilstande, gemmer der sig en eviggyldig struktur, som er sandheden om tingene. Enhver ting har, ud over sine mangfoldige egenskaber, en kerne, som bærer disse egenskaber og gør at egenskaberne tilsammen tæller for en ting. Sandhed betyder altså, metafysisk set, det som stemmer overens med tingenes grundlæggende essenser.

For Aristoteles og hans metafysik at se må der også eksistere en helt grundlæggende ting, som ikke bærer nogen specifikke egenskaber, men som blot er defineret ved selve det at eksistere som ting, og som danner grundlag for hele verdens hierarki af mere eller mindre specifikt definerede ting. Denne super-ting (eller boss-ting, hvis man er til arkade-skyd-alting-i-smadder-fra-et-lille-rumskib-spil) er Gud. Det, at Aristoteles’ Gud er helt uspecificeret, betyder at han er en logisk konsekvens af Aristoteles’ måde at systematisere verden på. Han er slet og ret til for at godtgøre, at der overhovedet skulle være et system, som den menneskelige erkendelse kan nå ind til – og at det altså ikke er mennesket, der med sine ord og begreber skaber et system i verdens totale kaos af kvaliteter.

Det er denne Gud, Nietzsche slår ihjel, og det netop for at sige (mon vi kan gætte det?): at det er mennesket, der med sine ord og begreber skaber et system i verdens totale kaos af kvaliteter. Der er ikke nogen bagvedliggende struktur, som man kan nå ind til og indrette sig efter. Eller anderledes formuleret: der er ikke noget, der er naturligt; mennesket er på radikal vis nødt til at opfinde sig selv og sin position i verden.

Gud forlader sig selv

 

Vattimos store pointe er, at selv om grækernes metafysiske Gud er død – og det er han – så sætter det ikke kristendommens gudsbegreb ud af kraft; i hvert fald ikke den del af det, som er radikalt ny i forhold til det græske. Kristendommens Gud vælger at fornedre sig og blive menneske. Allerede dér gives der en ny form for værdighed til menneskets begrænsethed og ufuldstændige forståelse af verden.

Ydermere oplever Gud, inkarneret i Jesus Kristus, at han ikke kan finde ind til sin egen metafysiske sandhed, idet han, under sine pinsler på korset, siger til sig selv: ”Min Gud, min Gud, hvorfor har du forladt mig?”.

Sidst, men ikke mindst, efterfølges Kristi død og opstandelse af Helligåndens udgydelse på Pinsedagen. Her tager Kristendommens Gud bolig i uperfekte mennesker, og lader derved sin sandhed være en sandhed som vi mennesker producerer ved at fortolke vores egne vilkår.

Det er klart, at traditionelle doktriner om Helligånden siger, at Ånden blot foranlediger, at vi finder ind til en sandhed, som fra evighed er givet af Gud Fader. Men for Vattimo er netop denne fra evighed givne sandhed et levn fra grækernes Gud. Den kristne Gud er ikke grundlag for tingenes eviggyldige tilstand. Han er derimod en Gud, som er bundet til en bestemt historisk begivenhed, nemlig til fremkomsten af Kristi person og lære.

Den svage Gud

Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900)

Dette betyder, ifølge Vattimo, ikke blot at en eviggyldig sandhed afsløres på et bestemt tidspunkt i historien, men snarere at den kristne kultur bliver i stand til at fortolke sig selv som den bedst mulige fortolkning af verden, på trods af at den er bevidst om at være en fortolkning (som er opstået på et bestemt tidspunkt i historien). Kristendommens Gud (dvs. Kristus) ophøjer den menneskelige fortolkning til guddommelig status, og grundlægger derved den kristne kultur som en gæstfri kultur, som med frimodighed tør hævde og forsvare en mængde forskellige kulturers og religioners ret til at udfolde sig sideløbende.

Med andre ord har Nietzsche påpeget eller udløst et potentiale, som hele tiden har ligget implicit i kristendommen som religion, nemlig sekulariseringen. Den græsk-metafysiske Gud, med hans tvingende nødvendige sandheds-struktur, skulle dø for at kristendommens favnende, tvivlende, underdanige Gud, hvis eneste sandhed er andre sandheders ret, kunne indtage scenen. Vattimo hævder selv, at Nietzsche viste ham vejen tilbage til kristendommen som den religion, der, hvis man vil være konsekvent over for dens budskab, underminerer enhver fundamentalisme.

Nietzsche ville givetvis blive tosset over udlægningen, men han kunne trods alt heller ikke se, hvordan verden skulle udvikle sig efter hans sammenbrud og død. Udlægningens konsekvens for Vesten er, at valget ikke står mellem religion og sekularisering – sekulariseringen er en konsekvens af den kristne religion. I stedet er det store spørgsmål , hvorvidt man tiltror den sekulariserede og sekulariserende kristendom rollen som verdens velgører, eller om man ønsker en ganske anden udgang fra Vestens religiøse stadium.

Det dér med at Gud er død… (Del 1)

 

Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) - Portrætteret af Edvard Munch

Men da Zarathustra var alene, talte han således til sit hjerte: ”Skulle det da være muligt! Denne gamle hellige har, ude i sin skov, endnu intet hørt om, at Gud er død!” - Friedrich Nietzsche: Således Talte Zarathustra – (min oversættelse)

Ja, således talte Zarathustra, og således skrev Nietzsche – og ja, det er primært disse linjer, der refereres til, når man taler om Nietzsches aflivning af Gud. Proklamationen er central for hans (altså Nietzsches) forfatterskab og filosofi, men hvad mener han i grunden med den?

Mange opfatter umiddelbart Guds-nekrologen som et antireligiøst eller ateistisk projekt; en påstand om, at de monoteistiske religioners skabende og lovgivende Gud ikke findes. Dette er måske nok også en del af Nietzsches pointe, men det er i hvert fald ikke det radikalt nye ved den. Helt tilbage i renæssancen, og måske endda før, havde man fået adskilt den skabende Gud tilstrækkeligt fra universets urværk, til at man – hvis man vel at mærke var fri for kirkens politiske indflydelse – så sig i stand til at strege Gud fra regnskabet. Med andre ord var ateismen allerede, teologisk set, en gammel sang på Nietzsches tid.

Gud, Fornuft, Vilje

Så vidt jeg forstår Nietzsche, er hans påstand mere snævert filosofisk. Den er et opgør med oplysningstidens forsøg på at bygge et borgerligt samfund på den antagelse, at alle mennesker er i besiddelse af den samme, universelle fornuft, som gør at vi alle erkender verden ens, og at vi alle, hvis vi tænker grundigt over sagen, er enige om, hvad der er rigtigt og forkert. For Nietzsche at se er både vores begreber og vores værdier altid opstået i konkrete samfund, på specifikke historiske tidspunkter og i bestemte situationer. Forskellige menneskers og forskellige samfunds begreber og værdier har altså vidt forskellige tilblivelseshistorier, og der er derfor ingen garanti for at de skulle være ens (- faktisk er det ganske tydeligt at de i virkeligheden er meget forskellige – mennesker bliver jo ofte uenige om et og andet).

At tro på en uforanderlig fornuft og moral i mennesket, er det samme som at tro på en Gud, hvis eksistens ikke kan bevises, men kun formodes. Den moderne filosofi, før Nietzsche, havde flyttet naturens eller universets rationelle love ind i mennesket selv, og gjort dem til erkendelsens og moralens love. Nietzsche skønnede at hans samtid var moden til dernæst at indse, at fornuften og moralen ikke følger nogen guddommelige love, men at mennesket derimod er i besiddelse af en vilje til at ordne universets kaos, og til at skabe sociale værdier. Denne vilje udmønter sig ikke i en forudbestemt fornuft, men rummer potentialet for en uendelig mangfoldighed af verdenssyn og værdisæt.

Hvad skal det til for?

Den mest solidariske beskrivelse Nietzsches dagsorden må være den, at han ville have os til at genfinde vores vilje til at skabe; til aktivt at forme verden som vi ønsker den, i stedet for at lade menneskeånden reduceres til den blotte fastholdelse af det minimum, de fleste kan blive enige om. Den guddommelige fornuft svarer for Nietzsche blot til den laveste fællesnævner.

Er dette en demokratisk tanke? Absolut ikke! Har det noget med fred og harmoni at gøre? Givetvis heller ikke. Alligevel er disse tanker svære at ryste af sig, nu hvor vi har gennemlevet det 20. århundredes globalisering. Har vi ikke yderligere fået styrket mistanken om, at menneskeheden er alt for forskelligartet en størrelse, til at den skulle kunne gå op i en højere enhed? Eller måske har vi bare fået en fornemmelse af, at en sådan enhed altid vil være en bestemt (stærk) gruppe menneskers idé om, hvad det er, vi alle burde have tilfælles.

Uanset hvordan vi hver især intuitivt måtte reagere på Nietzsche tanker (som unægtelig, for en stor dels vedkommende, er formuleret både rabiat og utrolig patetisk), så vil jeg mene at hans værker er et unikt udgangspunkt for at tænke forskellighed, mangfoldighed og, ikke mindst, uenighed – hvilket vi nok alligevel ikke kommer uden om.

Sidespor

Men det var jo slet ikke det, vi kom fra! Det var det med Guds død. Jeg er nok ikke den eneste, der i mange år hørte rygterne om dette foruroligende dødsfald, og følte mig instinktivt udfordret på min personlige Gudstro. Og vi har vel egentlig ikke fået afklaret, hvad konsekvenserne er for en religiøs kristen tro på Gud… det må der kigges nærmere på. Men ikke i dag. Dette indlæg er mere end langt og tørt nok nu.

Men jeg lover, at en fortsættelse følger.

 

Bogstavelighedens Spøgelse

Ind imellem bliver jeg anklaget for ikke at tro på Gud. Ikke rigtigt i hvert fald. Man vil måske indrømme mig, at jeg tror på ham i symbolsk forstand, i overført betydning, eller måske på ideen om Gud. Men jeg tror jo ikke på ham i bogstavelig forstand, indvender man. Ligesom jeg jo heller ikke tager Bibelens skrifter alvorligt, når jeg ikke læser dem bogstaveligt.

Fair nok, indvendingen er noteret – men før svaret kan falde, bliver jeg nødt til at indskyde et lille spørgsmål:

Hvad skal det overhovedet betyde, at noget tages bogstaveligt? Hvad er bogstavelighed?

Er det sådan, at ethvert ord har en central, oprindelig betydning, og at der dertil føjes lag på lag af associationer, som giver mulighed for metaforiske, symbolske og overførte betydninger?

Mig forekommer det snarere, at et ord, hver gang det bruges – dvs. hver gang nogen skriver, læser, siger, hører eller tænker ordet – udgør et citat af en mængde tidligere udsigelser af det samme ord, ved forskellige lejligheder. Eller med andre ord: at associationerne ikke er noget der føjes til et ords betydning, men at selve betydningen udgøres af en flerhed af associationer, dvs. erindringer der knyttes til brugen af netop dette ord. Ordet markerer en bestemt, ophobet erfaring, og for at to mennesker kan samtale, kræves det, at deres erfaringer, med de ord, de bruger, ikke ligger for langt fra hinanden. Ellers kommer de til at ”snakke forbi hinanden”; en oplevelse, som de fleste nok har haft – med mere eller mindre alvorlige følger.

Men hvis ordets betydning er sammensat af mange erfaringer, hvordan kan én af disse erfaringer da ophøjes til den primære – altså den bogstavelige?

Et eksempel: det danske substantiv (navneord) ”sten”.Vi har alle sammen erfaringer med sten. Vi kender stenens virkelighed fra forskellige situationer. Eller rettere, vi har alle haft oplevelser, hvortil vi fandt det rimeligt at knytte ordet ”sten”. Men hvilken sten er den bogstavelige sten?

Er det den sten, en syvårig pige tegner en hinkerude med på asfalten, hvorved hun håber, langt om længe at få selskab i legen? Er det den sten, slagteren bruger til at slibe sin kniv med, mens han spekulerer på, hvad han mon skal have til middag? Er det den sten, som afholder orienteringsløberen fra at sætte ny rekord, idet han må standse for at få den ud af sin sko? Eller stenen som jeg vejer i min hånd, mens mit blik driver sidelæns ud over vandet, og jeg drejer min skulder ned mod jorden for at opnå det vandrette spin, som kan få stenen til at hoppe hen over vandspejlet….

eller måske er det den sten, som få øjeblikke efter ryster hele Matthias’ kranium, slår hul på hans hovedbund, får hans knæ til at ekse og fylder hans hår med blod, fordi jeg har glemt at se mig for? Er det mon den sten, som haltende triller hen over asfalten, mens Lars går og tænker på, hvad hun mon mente med, at det var ”lige meget nu” – den sten som han netop har sparket til, men som han egentlig ikke er bevidst om, selv om han hører og ser den, og selv om den springer og slår mod alle hans tanker om hende?

Det er vel ikke så sært at vi, hvis vi beslutter os for at give én betydning/erfaring forrang for alle de andre, kommer op at skændes…

Man kunne nu kaste sig ud i en lignende vilkårlig opremsning af hypotetiske erfaringer, som nogen, på et eller andet tidspunkt, kunne have forbundet med navnet ”Gud”. Men jeg tror, der skal en større litterat til end mig for at yde den opgave retfærdighed. Jeg ville næsten føle, at jeg fór respektløst frem, hvis jeg gjorde forsøget.

I stedet vil jeg bare gentage mit spørgsmål i udvidet form:

Hvilken af de utallige erfaringer, der er knyttet til navnet Gud, skal have bogstavelighedens privilegium?

Hvem skal have lov at udøve bogstavelighedens magt, i udsigelsen af Guds navn, og i hævdelsen af sine erfaringer med den mængde sproglige udtryk, der er samlet under betegnelsen ”Bibelen”?