No longer I

Thanks to Zach Weiner for yet another high-quality piece of humouristic cleverness posted at his Saturday Morning Breakfast Cereal site. I’m not quite sure how he comes up with one of these every day, unless he’s more than one person, which may, of course, be the case.

It was one particular Jewish atheist who made me think of this cartoon, namely the 20th century German-American political thinker Hannah Arendt, whose work I’m looking at these days. Like so many other atheists, Arendt has done me the favour of pointing out certain peculiarities of the particular theism I subscribe to, namely Christianity. Atheism often fulfills this function, because things tend to stand out more readily as peculiar when viewed from the outside.

Hannah Arendt (1906-1975)

I’m going to quote Arendt at length. The following is taken out of the context of a longer discourse, in her book The Human Condition, on the historical relationship between the public and the private. She looks at the Christian idea of goodness as an extreme example of something that does not belong in the public sphere.

The one activity taught by Jesus in word and deed is the activity of goodness, and goodness obviously harbors a tendency to hide from being seen or heard. Christian hostility toward the public realm, the tendency at least of early Christians to lead a life as far removed from the public realm as possible, can also be understood as a self-evident consequence of devotion to good works, independent of all beliefs and expectations. For it is manifest that the moment a good work becomes known and public, it loses its specific character of goodness, of being done for nothing but goodness’ sake.

When goodness appears openly, it is no longer goodness, though it may still be useful as organized charity or an act of solidarity. Therefore: “Take heed that ye do not your alms before men, to be seen of them”. Goodness can exist only when it is not percieved, not even by its author; whoever sees himself performing a good work is no longer good, but at best a useful member of society or a dutiful member of a church. Therefore: “Let not thy left hand know what thy right hand doeth.”

It may be this curious negative quality of goodness, the lack of outward phenomenal manifestation, that makes Jesus of Nazareth’s appearance in history such a profoundly paradoxical event; it certainly seems to be the reason why he thought and taught that no man can be good: “Why callest thou me good? none is good save one; that is, God.” [...T]he whole life story of Jesus seems to testify how love for goodness arises out of the insight that no man can be good. (The Human Condition, pp. 74-75)

One of my true teachers (as opposed to professors and supervisors and other such menaces), Andrew Fellows, says that the main characteristic of the fallen state of mankind is self-awareness. In the Genesis account, Adam and Eve, after disconnecting from goodness as flowing directly from divine intention, become aware that they are naked. They choose to make use of their capacity for independent action to gain knowledge of evil as well as of good, and thus their relationship to the good becomes complex. Why? Because it becomes also a relationship with themselves, or with the self. It becomes something they must face, as in a mirror, as opposed to simply working it out in blissful reliance on the pure intention of God Himself.

The biggest problem is that reflecting upon one’s own goodness is like looking at the back of one’s neck. It’s gone as soon as you look — by the very motion of turning to look. When looking for the realisation of goodness in our own behaviour, we are bound to either watch ourselves fail or start distorting the mirror. The range of distortions in human culture and history is beyond measure.

One of Antoine de Saint-Exupéry's illustrations for 'The Little Prince'

In Christianity we are called to choosing the former option: that of watching ourselves fail. Last week, at my friend Simon’s ecumenical project, the “Desert Eucharist“, we read from the third chapter of the Gospel according to John. Here, Jesus explains the significance of his own death at Calvary by pointing back to the Old Testament story where God unleashes a great number of snakes on the Israelites as punishment for their disobedience. The people beg Moses to take the snakes away, and God instructs Moses to fashion a large image of a snake from copper and raise it up on a pole. Whoever looks upon the copper snake is not killed by the snakes’ venom.

After the reading, somebody pointed out that, according to this story, it is the very image of the self-inflicted troubles of mankind that becomes the means for our liberation. We must look squarely at our failures and shortcomings, and their consequences (the snakes we bring upon ourselves), and realise fully that we cannot overcome them. As Arendt says, the Christian may realise what is good, but he cannot be good.

One of the paradoxes of God becoming flesh is the fact that the clearest image of our sin, the image that was raised up for all the world to behold and despise, was also the One that was without sin. None is good save One, and only One makes it perfectly clear to us how perfectly incapable we are of being good.

Because self-awareness has made it impossible for us to be good, we have instead been given the opportunity to look away from ourselves, not at goodnes, but at evil. Instead of the vicious circle of wathcing ourselves failing to be good, and thus becoming more miserably self-absorbed, which in turn makes us fail even more thoroughly, the very image of our failures is raised up in full view, in the same motion that destroys them for good.

We must let ourselves be drawn to Him, the true image of our sin (Him who became sin for us) and follow him into death — that is, death to ourselves. We look at Him and see the evil that we must utterly be to our own eyes, and we watch it perish with him in His death. Thus, to our own eyes, we no longer live. Self-awareness is obsolete, because the self is dead to the self. And then He rises again, so that He may live in us. To our eyes, then, it is no longer us, but Him, the only one who is good, who lives.

Self-awareness, then, should become Christ-awareness, that is, awareness of sin, of death, and of resurrection.

Kærlighedens afgrund

El Greco: "Christ Cleansing the Temple" (1570)

”Vi vil skabe ufred. Og blive ved med at skabe ufred. Formodentlig vil enkelte præster sammen med mange almindelige medlemmer bryde ud af kirken, hvis vielser af homoseksuelle bliver vedtaget. Men ikke jeg. Hvis jeg går, vil det give folkekirken fred. I stedet bliver jeg på en eller anden måde nødt til at synliggøre, at det her intet har med kirken at gøre. Derfor vil jeg skabe vedvarende ufred omkring sagen. Den dag, loven om homoseksuelle vielser bliver sanktioneret, kunne jeg forestille mig at stille mig op i kirken og afbrænde ritualet.”

-          Henrik Højlund, sognepræst i Løsning, citeret i Information d. 26/3 -2010.

Her har vi at gøre med et radikalt udsagn. Eller i hvert fald med et udtryk for en radikal, kompromisløs holdning.  Jeg hensættes i, om ikke just beundring, så i hvert fald respekt, når jeg intuitivt kommer til at forestille mig det pres, Højlund og andre sætter sig op imod i og med sådanne udmeldinger.  Den kirkelige højrefløj udgør, når den repræsenteres således, en værdig modstander for alle, der indtager et liberalt standpunkt mht. religion eller teologi. I en vis forstand vil jeg endda sige, at Højlund her og nu handler i Kristi ånd, ikke på grund af sin holdning til denne specifikke sag, men på grund af selve den sociale radikalitet, som hans holdning og udsagn udgør. Over for den massive opinionsmasse, der modsætter sig denne fundamentalisme (for ja, der er tale om fundamentalisme – jeg skal snart komme ind på hvorfor), forholder Højlund sig utilsløret etisk.

Hvad mener jeg mon med etisk, i denne sammenhæng? Jeg mener så meget som, at Højlund vil noget, ikke bare på egne vegne, men på andres vegne også. Faktisk må man nok sige, at han vil noget på alles vegne, selv om jeg ikke mener dette er en nødvendig betingelse for, at der kan være tale om en etisk attitude. Men jeg mener altså at etik handler om at ville noget på andres vegne. Derudfra er det klart, at enhver udfoldet etik kommer til at stå sin prøve, når den vil noget på andres vegne, uanset at disse andre ikke vil det for sig selv. Og hvis læseren allerede her skulle have mistet forbindelsen til vores kirkepolitiske eksempel, kan jeg hurtigt konkretisere: Højlund vil heteroseksualitet eller afholdenhed på vegne af folk, som selv ønsker at praktisere homoseksualitet.

Min pointe omkring det kristelige i Højlunds holdning er, at der formelt set er tale om en udlevelse den radikale, kristelige kærlighed. Det virker nok spøjst på mange at bruge betegnelsen kærlighed om et forsøg på at ”tvinge en bestemt levevis ned over hovedet på folk”. Men sagen er den, at ideen om kærlighed antager en ganske egen skikkelse igennem de for Kristendommen gennembrydende tekster – evangelierne og Paulus’ breve. Paulus bruger det græske ord agápē til at betegne den kærlighed der ikke søger at leve op til noget som helst, dvs. ikke søger at være elsket. Denne kærlighed udspringer at det på forhånd at være elsket fuldt og helt (af Gud), og derfor kan den udøves mod den elskede uden hensyn til at opnå anseelse i dennes, eller overhovedet andre menneskers, øjne. Med andre ord drejer det sig, som også flere moderne psykoanalytiske filosoffer har sagt, om en kærlighed, der ikke spejler sin egen identitet i den elskede, og derfor heller ikke behøver fastholde den elskede i en bestemt identitet, man kan spejle sig i.

I vores tilfælde behøver Højlund altså ikke, som kristen, at elske den homoseksuelle ud fra den identitet, man umiddelbart bestemmer hende ud fra – nemlig hendes homoseksualitet (Lad os bare forestille os en lesbisk, så bliver sætningerne mindre kringlede). Højlund behøver ikke elske den homoseksuelle som homoseksuel – eller han behøver ikke fastholde hende i den homoseksuelle identitet, hun selv påtager sig, for han har ikke brug for hendes anerkendelse. I stedet er han fri til at elske hende på den radikale måde, at han på hendes vegne søger det, han mener, er bedst for hende. Hans kærlighed tillader og påbyder ham at destruere hele hendes nuværende identitet, for at tildele hende en ny og bedre identitet, som heteroseksuel eller afholdende.

Ud over at forkaste den specifikke identitet, som den homoseksuelle bærer i denne samfundsdebat, forkaster Højlund herved også sin egen mulighed for at besidde en fast identitet som anstændig samfundsborger. Han lægger sig selv for had; ofrer sig så at sige i kærlighed. Hans holdning er altså etisk i den forstand, at han ikke lader alt være ”lige godt” for at holde sig gode venner med de fleste, men i stedet er villig til at miste anseelse for det, han mener er det gode. I den forstand ligner han Kristus, der angreb sin samtids sociale normer med en sådan voldsomhed, at man i al offentlighed lod ham ydmyge, torturere og myrde uden retssag.

 Men hvori tager Højlund og hans fæller så fejl?

I Rasmus Karkovs artikel for Information citeres Højlund yderligere:

”Bibelen tager alt for konkret afstand til homoseksuelt samliv til, at det er noget, vi kan diskutere og fortolke os ud af. Paulus skriver klart og tydeligt, at homoseksuelt samliv er en synd.”

”Kirken har ikke andet mandat end det, Bibelen giver, men man er i færd med at skære stykke for stykke af Bibelen. Politikerne og ledende kirkefolk er ved at stifte en helt ny religion.”

I mine øjne er problemet, som det nok allerede er fremgået, ikke Højlunds radikale etik. Jeg vil derimod gerne påtale hans fundamentalisme. Og ja, jeg mener bestemt, der kan skelnes mellem de to ting. Som det fremgår af ovenstående citater, kvalificerer Højlund ikke sin holdning til homoseksualitet ud fra sin personlige reaktion på tanken om homoseksuel praksis, men ud fra det, der står skrevet i de bibelske skrifter. Han mener, at disse skrifter udgør et fundament, som kan gå i opløsning ved at man ikke forholder sig konkret nok til det, idet man former den kirkelige praksis ud fra det. Han vil holde fast ved Skriften som fundament, som lovtekst for kristendommen som institutionaliseret praksis, og dermed er han fundamentalist, på trods af sit eget usagn om at ”Det er absurd og surrealistisk, at nogle mener, at jeg er fundamentalistisk, fordi jeg fremfører en helt igennem banal gentagelse af, hvad kirken altid har sagt: Nemlig at Bibelen er Guds ord.”

Men hvis Bibelens tekster skal ses som en lang række påbud, der blot skal håndhæves i praksis, er der så noget, der adskiller kristendommen fra en hvilken som helst anden religion, og som dermed skulle motivere os til at foretrække den frem for andre trosretninger – af andre grunde end nostalgi? Mit svar er et klart nej.

Til gengæld er jeg heller ikke enig i denne opfattelse af kristendommens grundtekster. Kristendommens essens er ikke en lære, som skal forkyndes og adlydes. I stedet er centrum for kristendommen en person. Personen Jesus Kristus, således som hans personlighed udtrykkes i de nytestamentlige tekster, kan ikke reduceres til et fastfrossent, eviggyldigt regelsæt. Det helt essentielle ved Kristi person er det, at den udgør grundlæggelsen af en ny type subjektivitet, som er udtryk for den nævnte kærlighedstanke. I teksterne kan vi møde denne elskende subjektivitet – personlighed eller individualitet – og forsøge at efterligne den, leve den ud, i vores egen tid og i vort eget samfund. Men dette kan kun ske, hvis Kristus forbliver en levende person, og vores forståelse af ham forbliver et levende, dynamisk møde, der ikke søges reduceret til, og fastholdt i, lovsætninger.

Er man bange for, at personlig, subjektiv og engageret læsning og tolkning af Skriften kan underminere dens kerne, er det udtryk for en manglende tillid til den radikale gennemslagskraft i Kristi person. En sand kristen stoler på, at det, der kan ligne et totalt tolknings-anarki, i virkeligheden kan være udtryk for et møde med det, der ligger dybere end fundamentet – nemlig kærlighedens personlige, dynamiske, voldsomme drift, som heller ikke nødvendigvis vil fastholde ægteskabet, vielsesritualet eller præsten i nogen kendt, fast formuleret identitet.

Den dag fundamentalisterne indser, at deres kærlighed er en afgrund, og at deres fundament er en illusion, vil vi med sikkerhed se en ny voldsom og velgørende drivkraft i vores samfund – nemlig en kærlighed som ”ikke elske[r] med ord eller tunge, men i gerning og sandhed” (Johannes’ første brev, kapitel 3, vers 18).

Det dér med at Gud er død… (Del 2)

 

Gianni Vattimo (f. 1936)

 

For et par indlæg siden kiggede vi lidt på Nietzsches proklamation af Guds død. I den forbindelse lovede jeg at komme nærmere ind på, hvad disse tanker betyder for en personlig kristen tro på Gud. Hermed følger mit forsøg på at holde, hvad jeg har lovet, men i den forbindelse må vi have en ny spiller på banen:

 

“[T]he death of God about which Nietzsche speaks is the death of Christ on the cross. Why? Because it is exactly after Christianity, or the event of Christianity, that it becomes possible no longer to believe the classical, rational gods of the Greeks.”

- Gianni Vattimo, “A Prayer for Silence”.

I modsætning til Nietzsche lever Gianni Vattimo i bedste velgående. Han er en prominent Italiensk filosof, tidligere medlem af Europaparlamentet, og desuden bekender han sig som troende katolik. Og ja, så står han bag ovenstående påstand: Når Nietzsche påstår at Gud er død, er det i fuld overensstemmelse med den Kristne overlevering om, at Jesus Kristus, det inkarnerede gudsord, døde offerdøden på et kors.

Som citatet antyder skelner Vattimo mellem grækernes guder og den kristne Gud. Så langt kan de fleste af os nok være med. For Vattimo handler det dog ikke kun om at grækerne havde flere guder end de kristne, og at disse mange guder var lidt mere menneskelignende end Hærskarers Herre, Jehovah eller hvad vi nu vælger at kalde ham. Det væsentlige er snarere, at man kan skelne mellem to kilder til den kristne kulturkreds, nemlig den jødiske og den græske. Vattimo mener så, at begge disse kilder har formet det kristne gudsbegreb, og at det Nietzsche egentlig gør, er at frasortere den græske andel af dette gudsbegreb.

Metafysikkens Gud

Aristoteles (384-322 fvt.)

Det kræver vist en nærmere forklaring: Vattimo mener (i skarp efterfølgelse af Martin Heidegger) at Vesten eller Kristenheden fra grækerne – og især fra filosoffen Aristoteles – har arvet det metafysiske verdensbillede. Det metafysiske verdensbillede indebærer, at den menneskelige erkendelse af verden slet og ret består i det at forstå, hvordan tingene ude i verden nu engang forholder sig. Under den tilsyneladende konstante forandring i verdens tilstande, gemmer der sig en eviggyldig struktur, som er sandheden om tingene. Enhver ting har, ud over sine mangfoldige egenskaber, en kerne, som bærer disse egenskaber og gør at egenskaberne tilsammen tæller for en ting. Sandhed betyder altså, metafysisk set, det som stemmer overens med tingenes grundlæggende essenser.

For Aristoteles og hans metafysik at se må der også eksistere en helt grundlæggende ting, som ikke bærer nogen specifikke egenskaber, men som blot er defineret ved selve det at eksistere som ting, og som danner grundlag for hele verdens hierarki af mere eller mindre specifikt definerede ting. Denne super-ting (eller boss-ting, hvis man er til arkade-skyd-alting-i-smadder-fra-et-lille-rumskib-spil) er Gud. Det, at Aristoteles’ Gud er helt uspecificeret, betyder at han er en logisk konsekvens af Aristoteles’ måde at systematisere verden på. Han er slet og ret til for at godtgøre, at der overhovedet skulle være et system, som den menneskelige erkendelse kan nå ind til – og at det altså ikke er mennesket, der med sine ord og begreber skaber et system i verdens totale kaos af kvaliteter.

Det er denne Gud, Nietzsche slår ihjel, og det netop for at sige (mon vi kan gætte det?): at det er mennesket, der med sine ord og begreber skaber et system i verdens totale kaos af kvaliteter. Der er ikke nogen bagvedliggende struktur, som man kan nå ind til og indrette sig efter. Eller anderledes formuleret: der er ikke noget, der er naturligt; mennesket er på radikal vis nødt til at opfinde sig selv og sin position i verden.

Gud forlader sig selv

 

Vattimos store pointe er, at selv om grækernes metafysiske Gud er død – og det er han – så sætter det ikke kristendommens gudsbegreb ud af kraft; i hvert fald ikke den del af det, som er radikalt ny i forhold til det græske. Kristendommens Gud vælger at fornedre sig og blive menneske. Allerede dér gives der en ny form for værdighed til menneskets begrænsethed og ufuldstændige forståelse af verden.

Ydermere oplever Gud, inkarneret i Jesus Kristus, at han ikke kan finde ind til sin egen metafysiske sandhed, idet han, under sine pinsler på korset, siger til sig selv: ”Min Gud, min Gud, hvorfor har du forladt mig?”.

Sidst, men ikke mindst, efterfølges Kristi død og opstandelse af Helligåndens udgydelse på Pinsedagen. Her tager Kristendommens Gud bolig i uperfekte mennesker, og lader derved sin sandhed være en sandhed som vi mennesker producerer ved at fortolke vores egne vilkår.

Det er klart, at traditionelle doktriner om Helligånden siger, at Ånden blot foranlediger, at vi finder ind til en sandhed, som fra evighed er givet af Gud Fader. Men for Vattimo er netop denne fra evighed givne sandhed et levn fra grækernes Gud. Den kristne Gud er ikke grundlag for tingenes eviggyldige tilstand. Han er derimod en Gud, som er bundet til en bestemt historisk begivenhed, nemlig til fremkomsten af Kristi person og lære.

Den svage Gud

Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900)

Dette betyder, ifølge Vattimo, ikke blot at en eviggyldig sandhed afsløres på et bestemt tidspunkt i historien, men snarere at den kristne kultur bliver i stand til at fortolke sig selv som den bedst mulige fortolkning af verden, på trods af at den er bevidst om at være en fortolkning (som er opstået på et bestemt tidspunkt i historien). Kristendommens Gud (dvs. Kristus) ophøjer den menneskelige fortolkning til guddommelig status, og grundlægger derved den kristne kultur som en gæstfri kultur, som med frimodighed tør hævde og forsvare en mængde forskellige kulturers og religioners ret til at udfolde sig sideløbende.

Med andre ord har Nietzsche påpeget eller udløst et potentiale, som hele tiden har ligget implicit i kristendommen som religion, nemlig sekulariseringen. Den græsk-metafysiske Gud, med hans tvingende nødvendige sandheds-struktur, skulle dø for at kristendommens favnende, tvivlende, underdanige Gud, hvis eneste sandhed er andre sandheders ret, kunne indtage scenen. Vattimo hævder selv, at Nietzsche viste ham vejen tilbage til kristendommen som den religion, der, hvis man vil være konsekvent over for dens budskab, underminerer enhver fundamentalisme.

Nietzsche ville givetvis blive tosset over udlægningen, men han kunne trods alt heller ikke se, hvordan verden skulle udvikle sig efter hans sammenbrud og død. Udlægningens konsekvens for Vesten er, at valget ikke står mellem religion og sekularisering – sekulariseringen er en konsekvens af den kristne religion. I stedet er det store spørgsmål , hvorvidt man tiltror den sekulariserede og sekulariserende kristendom rollen som verdens velgører, eller om man ønsker en ganske anden udgang fra Vestens religiøse stadium.