Tænderskæren

I dag vil jeg gerne – flettet ind mellem Gustave Dorés ærefrygtindgydende og sært drengerøvsagtige illustrationer af diverse religiøse værker – bringe nogle få citater, som anslår noget, der muligvis kan anses for denne blogs centrale tema. Og måske kan de også sige noget om den læsemåde, jeg forsøger at invitere til. Altså, uden videre omtanke eller væven omkring:

”[M]en Rigets egne børn skal kastes ud i mørket udenfor. Dér skal der være gråd og tænderskæren”.

(Matthæusevangeliet kap. 8, v. 12)

”Og kast den uduelige tjener ud i mørket udenfor. Dér skal der være gråd og tænderskæren”.

(Matthæusevangeliet kap. 25, v. 30)

”At læse er at være andetsteds, der hvor de ikke er, i en anden verden; det er […] at skabe mørke hjørner, hvor ingen kan se ind, inden for en eksistens, der er underkastet [...] det uforsonlige lys, som […] materialiserer den sociale fremmedgørelses helvede. Marguerite Duras har bemærket: ‘Måske læser man altid i mørke…. Læsning afhænger af nattens uklarhed. Udenfor samler mørket sig om bogen, selv om man læser ved højlys dag’.”

(Michel de Certeau – L’invention du quotidien – Min oversættelse af en oversættelse)

Vi børn af Oplysningen og den kristne mystik kan rigtig godt lide at samle os omkring lyset, og når vi præsenteres for en mørk afkrog, skal dens dunkelhed, koste hvad det vil, drives ud hurtigst muligt. Lyset er det gode, det smukke, det kendte, det vi ved eller forstår. Det er der, man hører til. Det er i lyset, man bliver set og kan se.

Men det er klart, at lyset altid er en begrænset energi, der kun kan bortskaffe mørket inden for et vist område og kun i større eller mindre grad – dvs. aldrig fuldstændig. Man er nødt til at holde sig inden for lyset, rette det udad, og se det fortage sig gradvist ud i Mørket Udenfor. Og man må sørge for at høre til i lyset; sørge for at være et lysets barn. Man må holde sig mørket fra livet; uddrive det af sit eget indre – for ellers er de, der er i fuldendt pagt med lyset, jo nødsaget til at kaste én (altså personen, der ikke formåede at forsage mørket i sig selv) ud i det omtalte Udenfor. Den, der er mørk indeni, hører til ude i mørket. Eller rettere, han hører ikke til, og forvises derfor til det absolutte Udenfor.

Men gælder det ikke også inden for mig selv, inden for selvets love, at lyset kun er en begrænset energi, der kun formår at fordrive mørket til en vis grad? Er jeg ikke altid kun delvist eller relativt oplyst (god, forstandig, korrekt, høflig, venlig, anstændig etc.)? Og hvad værre er: er jeg ikke kun et individ – altså forskellig fra alle jer andre – i kraft af at jeg er en mørk afkrog, som kun til en vis grad og på bestemte måder har set lyset, det fælles lys, som gør mig i stand til at omgås jer andre inden for dagens og vejens lyse rum? Falder uddrivelsen fra Paradiset ikke sammen med selve individernes skabelse; altså med deres udspaltning fra selve den forskelsløshed, der er det totale lys?

Hvis der er et mørke, som man kan henvises til, så tror jeg i hvert fald ikke, det er et Udenfor. Jeg tror mørket er selve den enkelte, som på den ene side ikke kan eksistere uden at spille et spil med masker ude i dagslyset; men som heller ikke kan overleve kravet om at være fuldt ud lys i sit indre. Hvis sjælen skal være fuldt og helt god, kendt, forstået – hvis den helt igennem skal fortjene at blive tolereret – vil den ophøre med at eksistere. Den ene grøft består derfor i at synke helt tilbage i sit indre mørke, den anden i at antænde en puritansk skærsilds flammer i hjertet, i årer, muskler og knogler, for at udradere de skygger, der altid klæber til kødet; skygger der er mere oprindelige end lyset. Det er kødets skygger, der er selve sjælen. Sådan tror jeg, det må være.

Hvordan var det nu med sandheden?

Under min opvækst inden for diverse frikirkelige og missionske miljøer, er jeg ofte stødt på et bestemt argument for det, man har kaldt ”absolut sandhed” ,  ”objektiv sandhed” eller endda ”sand sandhed”. Eller med andre ord har jeg været vidne til (og ofte selv deltaget i) en kamp mod sandheds-relativisme, altså mod påstande om, at indbyrdes logisk modstridende påstande kan være lige sande (du ved nok:  ”det her er sandt for mig; og det der er sandt for dig; vi skal respektere hinandens sandheder”). 

Og i denne kamp har man ofte benyttet sig af en bestemt grundlæggende argumentation, der, med forskellige variationer selvfølgelig,  former sig nogenlunde som følger:

En påstand om, at indbyrdes modstridende påstande kan være lige sande, hævder selv at være sand – og dermed også at dens modsætning (at enhver sand påstand udelukker sin modsætning) er falsk. Men dermed har den jo annulleret sig selv.

Dette kan også formuleres på en anden måde: Hvis man hævder noget som sandt, ligger der dybest set deri, at det er absolut sandt, dvs. at det er sandt for alle,  og at det modsatte ikke kan være sandt. Hvis man –  dybest set – mente at det modsatte kunne være lige så sandt, ville man vel bare have tiet stille! Der er ingen grund til at hævde noget, hvis man i samme bevægelse annullerer det.

Ergo: Den eneste sande relativisme er den, der tier stille.

Og det argument er der jo ikke meget at sige imod.

Dette argument har dog en ond tvilling, som også lige skal med:

Hvis noget er absolut sandt, altså sandt for alle, lige meget hvis synsvinkel vi betragter det fra, hvorfor skulle man så bruge krudt på at hævde det? Hvis det virkelig er en absolut, universel sandhed – et grundlæggende træk ved verden, ved universet eller ved (for de filosofiske) Væren – burde det så ikke være indlysende for enhver? Og burde det så ikke være overflødigt, at jeg, eller nogen anden,  kommer med udtalelser om, hvad der er sandt?

Måske vil man indvende, at der jo er en chance for, at nogen kan have taget fejl. Måske er en eller anden blevet vildledt med hensyn til den universelle sandhed. Måske er nogen blevet forblændet ­– blind over for sandheden, således at sandheden er skjult for vedkommende. Hvis det er tilfældet, så har vedkommende vel brug for, at nogen hævder sandheden? Ellers kan den vildfarne jo ikke komme på rette spor igen!

Men hvis sandheden er uafhængig af den individuelle synsvinkel, og den samtidig kan finde på at holde sig skjult, hvad skulle så få mig til at tro, at den er synlig lige præcis for mig? Burde jeg i virkeligheden ikke konstant mistænke, at det netop er MIG, den har skjult sig for; at det er MIG der er blevet vildledt – og burde jeg ikke derfor lade være med at hævde noget som helst?  Hvis sandheden kan finde på at holde sig skjult, på sit absolutte, universelle gemmested, så er der jo altid en risiko for, at det, jeg hævder, er en afvigelse fra den absolutte sandhed – eller med andre ord en løgn. Min egen sandhedsopfattelse er altså altid potentielt en løgn, og det ville være hyklerisk af mig at udtale mig om den. Hvis jeg vil hævde at sandheden er absolut, må jeg samtidig indrømme, at jeg aldrig kan være sikker på at kende den.

Ergo: Den eneste sande absolutisme er den, der tier stille.

P.S. Er jeg den eneste, der synes, at WordPress’ kursiv-font er vanvittigt grim?

What I learned in School today

Til dem, som har interessen og tålmodigheden, er her nogle lidt mere fag-interne (idehistoriske) betragtninger om  sekularisering, religion, filosofi og Guds død. Først en længere smøre (20 sider):

Helligåndens Samfund - En redegørelse for, og diskussion af, Gianni Vattimos og Slavoj Žižeks respektive filosofiske udlægninger og brug af kristendommen.

(Emneopgave ved Afdeling for Idehistorie – Århus Universitet)

og den lidt kortere version (vist nok ca. 5 sider):

Helligåndens Samfund - Begyndelsen til en vurdering af sekulariseringens frigørende potentiale, samt til spørgsmålet om mulige alternativer til sekularisering ud fra Gianni Vattimo og Slavoj Žižek.

(Artikel trykt i de Idehistorie-studerendes magasin Tingen)

Det dér med at Gud er død… (Del 2)

 

Gianni Vattimo (f. 1936)

 

For et par indlæg siden kiggede vi lidt på Nietzsches proklamation af Guds død. I den forbindelse lovede jeg at komme nærmere ind på, hvad disse tanker betyder for en personlig kristen tro på Gud. Hermed følger mit forsøg på at holde, hvad jeg har lovet, men i den forbindelse må vi have en ny spiller på banen:

 

“[T]he death of God about which Nietzsche speaks is the death of Christ on the cross. Why? Because it is exactly after Christianity, or the event of Christianity, that it becomes possible no longer to believe the classical, rational gods of the Greeks.”

- Gianni Vattimo, “A Prayer for Silence”.

I modsætning til Nietzsche lever Gianni Vattimo i bedste velgående. Han er en prominent Italiensk filosof, tidligere medlem af Europaparlamentet, og desuden bekender han sig som troende katolik. Og ja, så står han bag ovenstående påstand: Når Nietzsche påstår at Gud er død, er det i fuld overensstemmelse med den Kristne overlevering om, at Jesus Kristus, det inkarnerede gudsord, døde offerdøden på et kors.

Som citatet antyder skelner Vattimo mellem grækernes guder og den kristne Gud. Så langt kan de fleste af os nok være med. For Vattimo handler det dog ikke kun om at grækerne havde flere guder end de kristne, og at disse mange guder var lidt mere menneskelignende end Hærskarers Herre, Jehovah eller hvad vi nu vælger at kalde ham. Det væsentlige er snarere, at man kan skelne mellem to kilder til den kristne kulturkreds, nemlig den jødiske og den græske. Vattimo mener så, at begge disse kilder har formet det kristne gudsbegreb, og at det Nietzsche egentlig gør, er at frasortere den græske andel af dette gudsbegreb.

Metafysikkens Gud

Aristoteles (384-322 fvt.)

Det kræver vist en nærmere forklaring: Vattimo mener (i skarp efterfølgelse af Martin Heidegger) at Vesten eller Kristenheden fra grækerne – og især fra filosoffen Aristoteles – har arvet det metafysiske verdensbillede. Det metafysiske verdensbillede indebærer, at den menneskelige erkendelse af verden slet og ret består i det at forstå, hvordan tingene ude i verden nu engang forholder sig. Under den tilsyneladende konstante forandring i verdens tilstande, gemmer der sig en eviggyldig struktur, som er sandheden om tingene. Enhver ting har, ud over sine mangfoldige egenskaber, en kerne, som bærer disse egenskaber og gør at egenskaberne tilsammen tæller for en ting. Sandhed betyder altså, metafysisk set, det som stemmer overens med tingenes grundlæggende essenser.

For Aristoteles og hans metafysik at se må der også eksistere en helt grundlæggende ting, som ikke bærer nogen specifikke egenskaber, men som blot er defineret ved selve det at eksistere som ting, og som danner grundlag for hele verdens hierarki af mere eller mindre specifikt definerede ting. Denne super-ting (eller boss-ting, hvis man er til arkade-skyd-alting-i-smadder-fra-et-lille-rumskib-spil) er Gud. Det, at Aristoteles’ Gud er helt uspecificeret, betyder at han er en logisk konsekvens af Aristoteles’ måde at systematisere verden på. Han er slet og ret til for at godtgøre, at der overhovedet skulle være et system, som den menneskelige erkendelse kan nå ind til – og at det altså ikke er mennesket, der med sine ord og begreber skaber et system i verdens totale kaos af kvaliteter.

Det er denne Gud, Nietzsche slår ihjel, og det netop for at sige (mon vi kan gætte det?): at det er mennesket, der med sine ord og begreber skaber et system i verdens totale kaos af kvaliteter. Der er ikke nogen bagvedliggende struktur, som man kan nå ind til og indrette sig efter. Eller anderledes formuleret: der er ikke noget, der er naturligt; mennesket er på radikal vis nødt til at opfinde sig selv og sin position i verden.

Gud forlader sig selv

 

Vattimos store pointe er, at selv om grækernes metafysiske Gud er død – og det er han – så sætter det ikke kristendommens gudsbegreb ud af kraft; i hvert fald ikke den del af det, som er radikalt ny i forhold til det græske. Kristendommens Gud vælger at fornedre sig og blive menneske. Allerede dér gives der en ny form for værdighed til menneskets begrænsethed og ufuldstændige forståelse af verden.

Ydermere oplever Gud, inkarneret i Jesus Kristus, at han ikke kan finde ind til sin egen metafysiske sandhed, idet han, under sine pinsler på korset, siger til sig selv: ”Min Gud, min Gud, hvorfor har du forladt mig?”.

Sidst, men ikke mindst, efterfølges Kristi død og opstandelse af Helligåndens udgydelse på Pinsedagen. Her tager Kristendommens Gud bolig i uperfekte mennesker, og lader derved sin sandhed være en sandhed som vi mennesker producerer ved at fortolke vores egne vilkår.

Det er klart, at traditionelle doktriner om Helligånden siger, at Ånden blot foranlediger, at vi finder ind til en sandhed, som fra evighed er givet af Gud Fader. Men for Vattimo er netop denne fra evighed givne sandhed et levn fra grækernes Gud. Den kristne Gud er ikke grundlag for tingenes eviggyldige tilstand. Han er derimod en Gud, som er bundet til en bestemt historisk begivenhed, nemlig til fremkomsten af Kristi person og lære.

Den svage Gud

Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900)

Dette betyder, ifølge Vattimo, ikke blot at en eviggyldig sandhed afsløres på et bestemt tidspunkt i historien, men snarere at den kristne kultur bliver i stand til at fortolke sig selv som den bedst mulige fortolkning af verden, på trods af at den er bevidst om at være en fortolkning (som er opstået på et bestemt tidspunkt i historien). Kristendommens Gud (dvs. Kristus) ophøjer den menneskelige fortolkning til guddommelig status, og grundlægger derved den kristne kultur som en gæstfri kultur, som med frimodighed tør hævde og forsvare en mængde forskellige kulturers og religioners ret til at udfolde sig sideløbende.

Med andre ord har Nietzsche påpeget eller udløst et potentiale, som hele tiden har ligget implicit i kristendommen som religion, nemlig sekulariseringen. Den græsk-metafysiske Gud, med hans tvingende nødvendige sandheds-struktur, skulle dø for at kristendommens favnende, tvivlende, underdanige Gud, hvis eneste sandhed er andre sandheders ret, kunne indtage scenen. Vattimo hævder selv, at Nietzsche viste ham vejen tilbage til kristendommen som den religion, der, hvis man vil være konsekvent over for dens budskab, underminerer enhver fundamentalisme.

Nietzsche ville givetvis blive tosset over udlægningen, men han kunne trods alt heller ikke se, hvordan verden skulle udvikle sig efter hans sammenbrud og død. Udlægningens konsekvens for Vesten er, at valget ikke står mellem religion og sekularisering – sekulariseringen er en konsekvens af den kristne religion. I stedet er det store spørgsmål , hvorvidt man tiltror den sekulariserede og sekulariserende kristendom rollen som verdens velgører, eller om man ønsker en ganske anden udgang fra Vestens religiøse stadium.

Det dér med at Gud er død… (Del 1)

 

Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) - Portrætteret af Edvard Munch

Men da Zarathustra var alene, talte han således til sit hjerte: ”Skulle det da være muligt! Denne gamle hellige har, ude i sin skov, endnu intet hørt om, at Gud er død!” - Friedrich Nietzsche: Således Talte Zarathustra – (min oversættelse)

Ja, således talte Zarathustra, og således skrev Nietzsche – og ja, det er primært disse linjer, der refereres til, når man taler om Nietzsches aflivning af Gud. Proklamationen er central for hans (altså Nietzsches) forfatterskab og filosofi, men hvad mener han i grunden med den?

Mange opfatter umiddelbart Guds-nekrologen som et antireligiøst eller ateistisk projekt; en påstand om, at de monoteistiske religioners skabende og lovgivende Gud ikke findes. Dette er måske nok også en del af Nietzsches pointe, men det er i hvert fald ikke det radikalt nye ved den. Helt tilbage i renæssancen, og måske endda før, havde man fået adskilt den skabende Gud tilstrækkeligt fra universets urværk, til at man – hvis man vel at mærke var fri for kirkens politiske indflydelse – så sig i stand til at strege Gud fra regnskabet. Med andre ord var ateismen allerede, teologisk set, en gammel sang på Nietzsches tid.

Gud, Fornuft, Vilje

Så vidt jeg forstår Nietzsche, er hans påstand mere snævert filosofisk. Den er et opgør med oplysningstidens forsøg på at bygge et borgerligt samfund på den antagelse, at alle mennesker er i besiddelse af den samme, universelle fornuft, som gør at vi alle erkender verden ens, og at vi alle, hvis vi tænker grundigt over sagen, er enige om, hvad der er rigtigt og forkert. For Nietzsche at se er både vores begreber og vores værdier altid opstået i konkrete samfund, på specifikke historiske tidspunkter og i bestemte situationer. Forskellige menneskers og forskellige samfunds begreber og værdier har altså vidt forskellige tilblivelseshistorier, og der er derfor ingen garanti for at de skulle være ens (- faktisk er det ganske tydeligt at de i virkeligheden er meget forskellige – mennesker bliver jo ofte uenige om et og andet).

At tro på en uforanderlig fornuft og moral i mennesket, er det samme som at tro på en Gud, hvis eksistens ikke kan bevises, men kun formodes. Den moderne filosofi, før Nietzsche, havde flyttet naturens eller universets rationelle love ind i mennesket selv, og gjort dem til erkendelsens og moralens love. Nietzsche skønnede at hans samtid var moden til dernæst at indse, at fornuften og moralen ikke følger nogen guddommelige love, men at mennesket derimod er i besiddelse af en vilje til at ordne universets kaos, og til at skabe sociale værdier. Denne vilje udmønter sig ikke i en forudbestemt fornuft, men rummer potentialet for en uendelig mangfoldighed af verdenssyn og værdisæt.

Hvad skal det til for?

Den mest solidariske beskrivelse Nietzsches dagsorden må være den, at han ville have os til at genfinde vores vilje til at skabe; til aktivt at forme verden som vi ønsker den, i stedet for at lade menneskeånden reduceres til den blotte fastholdelse af det minimum, de fleste kan blive enige om. Den guddommelige fornuft svarer for Nietzsche blot til den laveste fællesnævner.

Er dette en demokratisk tanke? Absolut ikke! Har det noget med fred og harmoni at gøre? Givetvis heller ikke. Alligevel er disse tanker svære at ryste af sig, nu hvor vi har gennemlevet det 20. århundredes globalisering. Har vi ikke yderligere fået styrket mistanken om, at menneskeheden er alt for forskelligartet en størrelse, til at den skulle kunne gå op i en højere enhed? Eller måske har vi bare fået en fornemmelse af, at en sådan enhed altid vil være en bestemt (stærk) gruppe menneskers idé om, hvad det er, vi alle burde have tilfælles.

Uanset hvordan vi hver især intuitivt måtte reagere på Nietzsche tanker (som unægtelig, for en stor dels vedkommende, er formuleret både rabiat og utrolig patetisk), så vil jeg mene at hans værker er et unikt udgangspunkt for at tænke forskellighed, mangfoldighed og, ikke mindst, uenighed – hvilket vi nok alligevel ikke kommer uden om.

Sidespor

Men det var jo slet ikke det, vi kom fra! Det var det med Guds død. Jeg er nok ikke den eneste, der i mange år hørte rygterne om dette foruroligende dødsfald, og følte mig instinktivt udfordret på min personlige Gudstro. Og vi har vel egentlig ikke fået afklaret, hvad konsekvenserne er for en religiøs kristen tro på Gud… det må der kigges nærmere på. Men ikke i dag. Dette indlæg er mere end langt og tørt nok nu.

Men jeg lover, at en fortsættelse følger.

 

Bogstavelighedens Spøgelse

Ind imellem bliver jeg anklaget for ikke at tro på Gud. Ikke rigtigt i hvert fald. Man vil måske indrømme mig, at jeg tror på ham i symbolsk forstand, i overført betydning, eller måske på ideen om Gud. Men jeg tror jo ikke på ham i bogstavelig forstand, indvender man. Ligesom jeg jo heller ikke tager Bibelens skrifter alvorligt, når jeg ikke læser dem bogstaveligt.

Fair nok, indvendingen er noteret – men før svaret kan falde, bliver jeg nødt til at indskyde et lille spørgsmål:

Hvad skal det overhovedet betyde, at noget tages bogstaveligt? Hvad er bogstavelighed?

Er det sådan, at ethvert ord har en central, oprindelig betydning, og at der dertil føjes lag på lag af associationer, som giver mulighed for metaforiske, symbolske og overførte betydninger?

Mig forekommer det snarere, at et ord, hver gang det bruges – dvs. hver gang nogen skriver, læser, siger, hører eller tænker ordet – udgør et citat af en mængde tidligere udsigelser af det samme ord, ved forskellige lejligheder. Eller med andre ord: at associationerne ikke er noget der føjes til et ords betydning, men at selve betydningen udgøres af en flerhed af associationer, dvs. erindringer der knyttes til brugen af netop dette ord. Ordet markerer en bestemt, ophobet erfaring, og for at to mennesker kan samtale, kræves det, at deres erfaringer, med de ord, de bruger, ikke ligger for langt fra hinanden. Ellers kommer de til at ”snakke forbi hinanden”; en oplevelse, som de fleste nok har haft – med mere eller mindre alvorlige følger.

Men hvis ordets betydning er sammensat af mange erfaringer, hvordan kan én af disse erfaringer da ophøjes til den primære – altså den bogstavelige?

Et eksempel: det danske substantiv (navneord) ”sten”.Vi har alle sammen erfaringer med sten. Vi kender stenens virkelighed fra forskellige situationer. Eller rettere, vi har alle haft oplevelser, hvortil vi fandt det rimeligt at knytte ordet ”sten”. Men hvilken sten er den bogstavelige sten?

Er det den sten, en syvårig pige tegner en hinkerude med på asfalten, hvorved hun håber, langt om længe at få selskab i legen? Er det den sten, slagteren bruger til at slibe sin kniv med, mens han spekulerer på, hvad han mon skal have til middag? Er det den sten, som afholder orienteringsløberen fra at sætte ny rekord, idet han må standse for at få den ud af sin sko? Eller stenen som jeg vejer i min hånd, mens mit blik driver sidelæns ud over vandet, og jeg drejer min skulder ned mod jorden for at opnå det vandrette spin, som kan få stenen til at hoppe hen over vandspejlet….

eller måske er det den sten, som få øjeblikke efter ryster hele Matthias’ kranium, slår hul på hans hovedbund, får hans knæ til at ekse og fylder hans hår med blod, fordi jeg har glemt at se mig for? Er det mon den sten, som haltende triller hen over asfalten, mens Lars går og tænker på, hvad hun mon mente med, at det var ”lige meget nu” – den sten som han netop har sparket til, men som han egentlig ikke er bevidst om, selv om han hører og ser den, og selv om den springer og slår mod alle hans tanker om hende?

Det er vel ikke så sært at vi, hvis vi beslutter os for at give én betydning/erfaring forrang for alle de andre, kommer op at skændes…

Man kunne nu kaste sig ud i en lignende vilkårlig opremsning af hypotetiske erfaringer, som nogen, på et eller andet tidspunkt, kunne have forbundet med navnet ”Gud”. Men jeg tror, der skal en større litterat til end mig for at yde den opgave retfærdighed. Jeg ville næsten føle, at jeg fór respektløst frem, hvis jeg gjorde forsøget.

I stedet vil jeg bare gentage mit spørgsmål i udvidet form:

Hvilken af de utallige erfaringer, der er knyttet til navnet Gud, skal have bogstavelighedens privilegium?

Hvem skal have lov at udøve bogstavelighedens magt, i udsigelsen af Guds navn, og i hævdelsen af sine erfaringer med den mængde sproglige udtryk, der er samlet under betegnelsen ”Bibelen”?