Liberalistisk Folkeparti

 

”[J]eg har brugt hele mit politiske liv til at kæmpe for, at vi ikke vurderede mennesker på hverken etnicitet og religion”.

”Jeg kan garantere, at jeg aldrig nogensinde vil ’spille det etniske kort’ som formand for SF”.

 - Villy Søvndal i Information d. 6/2

Således forsvarer Villy Søvndal sig, over for Informations udsendte medarbejder, mod diverse anklager om, at han skulle have udtalt sig forhastet om Holbergskolens planlagte café-møde for elevernes mødre – dvs. et møde hvor fædre er forment adgang.

Efter sigende har ledelsen ved Holbergskolen planlagt et møde, som skulle fremme både integrationen og kommunikationen med elevernes hjem, i og med at man kunne få kvinder i tale, som i de fleste andre sammenhænge ville holde sig tilbage og lade mændene føre ordet – eller slet og ret holde sig væk. Søvndal beklager, at han er offer for den misforståelse, at man skulle have indført kønsopdeling ved skolens regulære forældremøder – hvilket altså ikke er tilfældet, idet det planlagte møde er et selvstændigt initiativ, uafhængigt af det gængse forældremøde. Med forbehold for denne misforståelse siger Søvndal:

”Når det bliver sagt, at kvinder ikke kan deltage i et forældremøde, fordi de ikke må være sammen med andre mænd, så synes jeg, at det er et middelalderligt syn på forholdet mellem mænd og kvinder”.

En sådan holdning er Søvndal givetvis langtfra, blandt danskere, alene om. Det, man kan undre sig over, er det gennemgribende liberalistiske friheds- og lighedsbegreb, der synes at komme til udtryk i kritikken fra formanden for Socialistisk Folkeparti.

For lad os nu forestille os, bare for et øjeblik, at der faktisk var tale om kønsopdeling ved det klassiske, orienterende og beslutningsdygtige forældremøde. Det er selvfølgelig groft urealistisk; det er simpelthen for politisk ukorrekt til at kunne lade sig gøre, men alligevel ser det ud til at kunne betale sig for en partiformand at udtale sig om muligheden.

Altså, tankeeksperiment, sæt i værk:

Man konstaterer i skoleledelsen, at de fleste mødre af muslimsk baggrund ved forældremøderne enten forholder sig tavse eller overlader det til elevens fader overhovedet at dukke op til møderne. Man mistænker at denne tendens for en stor del har at gøre med tilstedeværelsen af mænd, og derfor beslutter man at holde to separate møder: et for mødre og et for fædre – eller måske endda det utænkeligt skævvredne: et for mødre og et for forældre af begge køn.

Hvad har man så gjort, ifølge Søvndal? Man er åbenbart gået ind på det omtalte ”middelalderlige syn på forholdet mellem mænd og kvinder”. Et knæfald for muslimsk kultur, som det hedder ifølge den generelle DF-retorik. Men hvad er alternativet? Hvis man fortsat holder sig til det almindelige, åbenbart Christiansborg-sanktionerede, dobbeltkønnede forældremøde, har man så ikke netop bragt dette middelalderlige syn til udfoldelse i praksis, idet resultatet jo bliver, at kvinderne tier stille eller bliver væk?

Villy Søvndal ønsker ytringsfrihed, kønslig ligestilling, oplysning, politisk indflydelse, råderet over egen krop, og alt muligt andet godt og demokratisk for disse kvinder. Og han under dem ikke disse goder ud fra deres køn, deres etnicitet, deres sociale baggrund, deres uddannelsesniveau, indkomst, religion eller andre kontingente faktorer, men ud fra deres menneskelighed slet og ret. Han vil ikke spille det etniske kort… Men helt ærligt, hvad er egentlig et menneske slet og ret?

For liberalismen – og åbenbart for Søvndal – er det en abstrakt enhed, der har det tilfælles med over 6 milliarder andre abstrakte enheder, at man blot, fra politisk hånd, skal give det præcis de samme principielle muligheder som disse over 6 milliarder andre; så vil denne abstrakte enhed blive til inkarnationen af de ønskede demokratiske goder.

Men er vores tilfælde med de muslimske mødre ikke et glimrende eksempel på, at abstrakte politiske rettigheder altid spiller sammen med en mængde specifikke sociale forhold? En abstrakt ytringsfrihed for eksempel, som der er politisk konsensus om, er vel ikke meget værd, hvis den alligevel sætter én i en konkret situation, som gør det socialt umuligt at udtale sig?

Dette er vel grunden til at socialismen, med dens materialistiske, marxistiske etc. baggrund, traditionelt har været overordentlig bevidst om, at hvis man vil have konkret lighed for konkrete mennesker, bliver man nødt til fra politisk hånd at tage højde for deres sociale forhold – og altså principielt gøre forskel på folk.

I denne uge har Villy Søvndal altså, midt i kapløbet for at tage størst mulig afstand fra samfundets forkasteligheder, taget den ultimative afstand fra den socialistiske arv.

Note om kærligheden

Her siger Slavoj Žižek noget vigtigt: Kærligheden, den ultimative sammenhængskraft i enhver form for fællesskab, kan aldrig bringe os tilbage til en eller anden form for tabt harmoni, hvor individet finder sin plads i universet; kommer til sin fulde udfoldelse; realiserer sig selv eller lignende. Kærligheden accepterer derimod, at der i det hele taget kun eksisterer individer fordi selve virkeligheden i bund og grund er forvredet, mangelfuld – eller endda ond. Hvad er det så vi gør, når vi opstiller alle mulige betingelser for, at den enkelte kan få lov at indgå i et fællesskab? Hvad betyder vores krav om, at man skal tro på noget bestemt, bære nogle bestemte værdier dybt i sig, førend man kan kalde sig et egentligt respekterende og respekteret individ? Hader vi i virkeligheden det enkelte menneske så meget, at vi filtrerer det fra, menns vi efterstræber vækst og perfektion i stedet for fællesskab?

Så tænk dog på børnene!

De seneste dages diskussion i medierne om animeret børneporno rammer nogle kernepunkter ved den politiske verdenssituation, så derfor åbner jeg nu på ny min rustne blogger-mund, og prøver at sige noget begavet.

For de uindviedes skyld, kan jeg lige kort opridse situationen: det handler om, at børneporno i Danmark – modsat de andre skandinaviske lande – er lovligt, så længe der er tale om ikke-fotografisk gengivelse – dvs. om animationer eller tegninger.

Tegnet og animeret børneporno er åbenbart (måske faktisk ikke så overraskende) et udbredt fænomen på internettet, og Red Barnet har forgæves forsøgt at politianmelde konkrete forekomster.

I den seneste debat har der, for mig at se, tegnet sig to fløje, nemlig de der, enten af videnskabelig eller intuitiv vej, henviser til det tegnede og animerede materiales indflydelse på brugerne. Det hævdes, at materialet forstærker de pædofiles lyster og derved ansporer brugen af fotografisk børneporno, og i sidste ende skulle risikoen for virkelige overgreb på børn også forøges herved. Sammen med den betragtning, at materialet indgår i etableringen af netværk, hvor pædofili anses for acceptabelt, bruges disse forhold som argument for en total bortcensurering af tegnet og animeret børneporno, hvordan dette så end skal defineres.

Præmisserne er sikkert korrekte nok. Det virker sandsynligt. Men hertil kommer den anden fløjs indvendinger:

Michael Hardt (f. 1960)

En lovgivning, der sætter grænser for, hvad man må tegne eller animere, vil være et brud på ytringsfriheden. Vi kan forbyde fysiske overgreb borgere imellem, og takket være begrebet ”mindreårig”, kan der også være tale om et overgreb, selv om offeret ikke sætter sig til modværge. Men hvis vi begynder at forbyde sproglige og grafiske ytringer, fordi vi mener at kunne forudsige deres resultater, kan vi lige så godt se at få oprettet en altomfattende opdragelses-institution, som fuldstændig kan nedbryde den menneskelige vilje, og erstatte den med forudprogrammeret, ufarlig adfærd. Med andre ord kan vi lige så godt acceptere politisk administration af selve livet, således at der ikke længere er nogen afstand mellem individet og staten, og ikke noget råderum hvor den enkelte kan have indflydelse på samfundets værdier og dermed også på dets politik. Vi kan lige så godt – og her parafraserer jeg både Michael Hardt og Giorgio Agamben –  give kærligheden til individet det destruktive twist, som fik fascismen til at sætte det individuelle liv under total administration – med koncentrationslejrene som yderste konsekvens.

… Der fik jeg vist godt og grundigt afsløret, hvilken fløj i debatten, jeg tilhører. Og det var nok også på høje tid.

I Deadline 22:30 på DR2, d. 18/1, trak pro-lovgivning-fløjens ræpræsentant, børnelæge og ph.d. Vibeke Manniche, det ultimative kort, i og med sin appel til at man ”tilgodeser børnene”. Dette argument formuleres klart af Helen Lovejoy i The Simpsons: ”Will somebody PLEASE think about the children!” (Tak til Henrik Rønnow for at påpege dette). Så tænkt dog på børnene. For mig at se fremstår børnene og familien gang på gang som den ultimative basis for at erklære undtagelsestilstande, der kan sætte enhver form for lov og ret ud af spil. I sidste kan vi reducere dette til selvtægts-argumentet, der starter med spørgsmålet: ”Hvad ville du gøre, hvis det var dit eget barn?”

Jeg er ikke selv far, men i min forestilling er svaret ret enkelt. Hvis mit eget (hypotetiske) barn blev udsat for et overgreb, ville jeg givetvis gøre en hel masse for at få animeret børneporno ulovliggjort. Ydermere ville jeg sikkert kæmpe indædt for at få gerningsmanden fængslet på livstid; ja faktisk er det ikke udsandsynligt, at jeg ville begive mig ud på gaden med en rusten kødøkse i hånden for at høste en vis legemsdel til at pryde pladsen over min kamin (jeg er hypotetisk rig i dette scenarie). Det er i hvert fald reaktioner der klinger sundt i mine ører, for kærlighed til éns nærmeste gør det selvfølgelig svært, ofte umuligt, at se særlig langt ud i fremtiden, endsige særlig bredt ud i samfundet. Det kan for eksempel være svært, i sin vrede og sorg, at forestille sig det samfund, som éns børn og børnebørn kommer til at leve i, hvis man (for at beskytte dem, bevares,) giver afkald på stadig flere rettigheder.

Benjamin Franklin (1706-1790)

Min glimrende medstuderende Thea P. Frederiksen har gjort mig opmærksom på et i denne sammenhæng passende citat af Benjamin Franklin:

”Those who would give up Essential Liberty to purchase a little Temporary Safety, deserve neither Liberty nor Safety”.

Det er klart, at mit direkte råd til brugeren af animeret børneporno vil være: Lad være. Du er på vej ind i den spiral af skam, som pædofili indebærer i vores samfund og hvorfra der ikke er nogen udvej i sigte, hverken for dig eller for de børn der rives med ind i den.

Men dette ændrer ikke på min holdning til vores censurlovgivning. Måske er det en lykkelig omstændighed for denne tekst, at jeg endnu er uden børn og derfor kan sige, at mine evt. kommende børn ikke skal leve i en verden, hvor sikkerheden er blevet så omfattende, at den har sat alle dem, den skulle gavne, under total administration. Jeg håber, andre vil tage over for mig, når jeg en dag overmandes af det kortsigtede hensyn til børnene.

What I learned in School today

Til dem, som har interessen og tålmodigheden, er her nogle lidt mere fag-interne (idehistoriske) betragtninger om  sekularisering, religion, filosofi og Guds død. Først en længere smøre (20 sider):

Helligåndens Samfund - En redegørelse for, og diskussion af, Gianni Vattimos og Slavoj Žižeks respektive filosofiske udlægninger og brug af kristendommen.

(Emneopgave ved Afdeling for Idehistorie – Århus Universitet)

og den lidt kortere version (vist nok ca. 5 sider):

Helligåndens Samfund - Begyndelsen til en vurdering af sekulariseringens frigørende potentiale, samt til spørgsmålet om mulige alternativer til sekularisering ud fra Gianni Vattimo og Slavoj Žižek.

(Artikel trykt i de Idehistorie-studerendes magasin Tingen)

Det dér med at Gud er død… (Del 2)

 

Gianni Vattimo (f. 1936)

 

For et par indlæg siden kiggede vi lidt på Nietzsches proklamation af Guds død. I den forbindelse lovede jeg at komme nærmere ind på, hvad disse tanker betyder for en personlig kristen tro på Gud. Hermed følger mit forsøg på at holde, hvad jeg har lovet, men i den forbindelse må vi have en ny spiller på banen:

 

“[T]he death of God about which Nietzsche speaks is the death of Christ on the cross. Why? Because it is exactly after Christianity, or the event of Christianity, that it becomes possible no longer to believe the classical, rational gods of the Greeks.”

- Gianni Vattimo, “A Prayer for Silence”.

I modsætning til Nietzsche lever Gianni Vattimo i bedste velgående. Han er en prominent Italiensk filosof, tidligere medlem af Europaparlamentet, og desuden bekender han sig som troende katolik. Og ja, så står han bag ovenstående påstand: Når Nietzsche påstår at Gud er død, er det i fuld overensstemmelse med den Kristne overlevering om, at Jesus Kristus, det inkarnerede gudsord, døde offerdøden på et kors.

Som citatet antyder skelner Vattimo mellem grækernes guder og den kristne Gud. Så langt kan de fleste af os nok være med. For Vattimo handler det dog ikke kun om at grækerne havde flere guder end de kristne, og at disse mange guder var lidt mere menneskelignende end Hærskarers Herre, Jehovah eller hvad vi nu vælger at kalde ham. Det væsentlige er snarere, at man kan skelne mellem to kilder til den kristne kulturkreds, nemlig den jødiske og den græske. Vattimo mener så, at begge disse kilder har formet det kristne gudsbegreb, og at det Nietzsche egentlig gør, er at frasortere den græske andel af dette gudsbegreb.

Metafysikkens Gud

Aristoteles (384-322 fvt.)

Det kræver vist en nærmere forklaring: Vattimo mener (i skarp efterfølgelse af Martin Heidegger) at Vesten eller Kristenheden fra grækerne – og især fra filosoffen Aristoteles – har arvet det metafysiske verdensbillede. Det metafysiske verdensbillede indebærer, at den menneskelige erkendelse af verden slet og ret består i det at forstå, hvordan tingene ude i verden nu engang forholder sig. Under den tilsyneladende konstante forandring i verdens tilstande, gemmer der sig en eviggyldig struktur, som er sandheden om tingene. Enhver ting har, ud over sine mangfoldige egenskaber, en kerne, som bærer disse egenskaber og gør at egenskaberne tilsammen tæller for en ting. Sandhed betyder altså, metafysisk set, det som stemmer overens med tingenes grundlæggende essenser.

For Aristoteles og hans metafysik at se må der også eksistere en helt grundlæggende ting, som ikke bærer nogen specifikke egenskaber, men som blot er defineret ved selve det at eksistere som ting, og som danner grundlag for hele verdens hierarki af mere eller mindre specifikt definerede ting. Denne super-ting (eller boss-ting, hvis man er til arkade-skyd-alting-i-smadder-fra-et-lille-rumskib-spil) er Gud. Det, at Aristoteles’ Gud er helt uspecificeret, betyder at han er en logisk konsekvens af Aristoteles’ måde at systematisere verden på. Han er slet og ret til for at godtgøre, at der overhovedet skulle være et system, som den menneskelige erkendelse kan nå ind til – og at det altså ikke er mennesket, der med sine ord og begreber skaber et system i verdens totale kaos af kvaliteter.

Det er denne Gud, Nietzsche slår ihjel, og det netop for at sige (mon vi kan gætte det?): at det er mennesket, der med sine ord og begreber skaber et system i verdens totale kaos af kvaliteter. Der er ikke nogen bagvedliggende struktur, som man kan nå ind til og indrette sig efter. Eller anderledes formuleret: der er ikke noget, der er naturligt; mennesket er på radikal vis nødt til at opfinde sig selv og sin position i verden.

Gud forlader sig selv

 

Vattimos store pointe er, at selv om grækernes metafysiske Gud er død – og det er han – så sætter det ikke kristendommens gudsbegreb ud af kraft; i hvert fald ikke den del af det, som er radikalt ny i forhold til det græske. Kristendommens Gud vælger at fornedre sig og blive menneske. Allerede dér gives der en ny form for værdighed til menneskets begrænsethed og ufuldstændige forståelse af verden.

Ydermere oplever Gud, inkarneret i Jesus Kristus, at han ikke kan finde ind til sin egen metafysiske sandhed, idet han, under sine pinsler på korset, siger til sig selv: ”Min Gud, min Gud, hvorfor har du forladt mig?”.

Sidst, men ikke mindst, efterfølges Kristi død og opstandelse af Helligåndens udgydelse på Pinsedagen. Her tager Kristendommens Gud bolig i uperfekte mennesker, og lader derved sin sandhed være en sandhed som vi mennesker producerer ved at fortolke vores egne vilkår.

Det er klart, at traditionelle doktriner om Helligånden siger, at Ånden blot foranlediger, at vi finder ind til en sandhed, som fra evighed er givet af Gud Fader. Men for Vattimo er netop denne fra evighed givne sandhed et levn fra grækernes Gud. Den kristne Gud er ikke grundlag for tingenes eviggyldige tilstand. Han er derimod en Gud, som er bundet til en bestemt historisk begivenhed, nemlig til fremkomsten af Kristi person og lære.

Den svage Gud

Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900)

Dette betyder, ifølge Vattimo, ikke blot at en eviggyldig sandhed afsløres på et bestemt tidspunkt i historien, men snarere at den kristne kultur bliver i stand til at fortolke sig selv som den bedst mulige fortolkning af verden, på trods af at den er bevidst om at være en fortolkning (som er opstået på et bestemt tidspunkt i historien). Kristendommens Gud (dvs. Kristus) ophøjer den menneskelige fortolkning til guddommelig status, og grundlægger derved den kristne kultur som en gæstfri kultur, som med frimodighed tør hævde og forsvare en mængde forskellige kulturers og religioners ret til at udfolde sig sideløbende.

Med andre ord har Nietzsche påpeget eller udløst et potentiale, som hele tiden har ligget implicit i kristendommen som religion, nemlig sekulariseringen. Den græsk-metafysiske Gud, med hans tvingende nødvendige sandheds-struktur, skulle dø for at kristendommens favnende, tvivlende, underdanige Gud, hvis eneste sandhed er andre sandheders ret, kunne indtage scenen. Vattimo hævder selv, at Nietzsche viste ham vejen tilbage til kristendommen som den religion, der, hvis man vil være konsekvent over for dens budskab, underminerer enhver fundamentalisme.

Nietzsche ville givetvis blive tosset over udlægningen, men han kunne trods alt heller ikke se, hvordan verden skulle udvikle sig efter hans sammenbrud og død. Udlægningens konsekvens for Vesten er, at valget ikke står mellem religion og sekularisering – sekulariseringen er en konsekvens af den kristne religion. I stedet er det store spørgsmål , hvorvidt man tiltror den sekulariserede og sekulariserende kristendom rollen som verdens velgører, eller om man ønsker en ganske anden udgang fra Vestens religiøse stadium.

Stormløb mod lykkens tyranni

Jeg er et sygt menneske… Jeg er et slet menneske. Et frastødende menneske. Jeg tror, jeg er leversyg. for øvrigt bekymrer det mig ikke et fnug hvad jeg fejler, og heller ikke véd jeg det mindste derom. Jeg gør ikke og har aldrig gjort noget som helst for at blive helbredet, skønt jeg har stor respekt for lægevidenskaben og for lægerne. [...N]år jeg ikke vil helbredes er det af ondskab, ikke af noget andet. […] Min lever behager at være syg – godt, så lad den rådne op!

Ovenstående udtalelse stammer fra begyndelsen af Dostojevskijs roman Optegnelser fra et Kælderdyb fra 1864, hvor hovedpersonen (af eftertiden døbt Kældermennesket) udfylder bogens første halvdel med en rablende, hidsig, defensiv, samvittighedsplaget og selvmodsigende monolog om sin egen personlighed. Kældermenneskets indre konflikt bunder i grundlæggende spørgsmål omkring lykke, videnskab og social retfærdighed – samt om sammenhængen mellem disse ting. Dostojevskij giver os, i denne roman, blandt andet et hint om hvad litteraturen kan, ud over at være et pusterum eller en pauseklovn mellem videnskabens instruktioner og religionens menings-tilskud.

At løbe panden mod en mur.

Kældermennesket har et problem: han er kommet til at tænke sig om. Han er ikke blot et rationelt menneske, udstyret med ”almindelig sund fornuft”, hvormed man forstår at begå sig i et samfund, nej han er også kommet til at overveje, hvad en sådan rationalitet egentlig indebærer. Dermed er han blandt andet stødt på videnskaben:

Det umulige – d.v.s. hér er en stenmur, her kommer du ikke længer! Hvad for en stenmur? Nå – naturlovene selvfølgelig, naturvidenskabens resultater, matematikken. […] Naturen må De tage, som den er, og alle dens resultater med. En mur er og bliver en mur…

Fjodor Dostojevskij (1821-1881)

I videnskabens beskrivelse af naturen – den materielle virkelighed – ser han noget, der ikke rigtig er til at komme uden om. Når videnskaben har sagt, at noget er sådan-og-sådan, så er det sådan. Og så virker det sådan-og-sådan, og hvis man prøver at afvige fra videnskabens anvisninger, så virker det ikke mere. Kældermennesket står over for videnskabens anvisninger om, hvad der virker. Hans eneste problem er, at han nu engang gerne vil noget andet. Ikke at der er noget særligt andet, han gerne vil, i første omgang. Han er sådan set bare blevet besat af tanken om at kunne ville noget overhovedet.

Unægtelig – har man først engang fundet formlen for al vor villen […] altså den rigtige matematiske formel – ja, så vil mennesket sikkert overhovedet ophøre med at ville… ja, det vil han aldeles sikkert.

Hvis videnskaben viser ham, hvordan alting fungerer, via kæder af årsag og virkning, og derpå anviser ham hans rette, sunde plads i denne naturorden, hvori består så sådan noget som valg eller vilje? Kan han så kun ville noget, ved at ville det usunde, det irrationelle? Det prøver han i hvert fald, og dér begynder hans kvaler, for det rationelle ligger dybt i ham og er ikke rigtig til at slippe af med.

 Just det var knuden, just deri lå den egentlige gemenhed, at jeg hvert eneste øjeblik, ja, selv i de mest edderspændte øjeblikke, var mig fuldtud og aldeles skamløst bevidst, at jeg slet ikke var så særlig ondsindet [...].

Videnskab om lykken.

John Stuart Mill

Der er selvfølgelig andet og mere på spil, end det at kunne acceptere videnskabens påstande om, for eksempel, at alle legemer i rummet er indbyrdes tiltrukne, eller at menneskekroppen er bygget op af kulstofmolekyler. Det, som Dostojevskij reagerer imod, gennem kældermennesket, er den såkaldte utilitarisme, som man i det 19. århundredes Rusland havde importeret fra Vesteuropa, og især fra England. Utilitarismen, hvis hovedskikkelser tæller Jeremy Bentham og John Stuart Mill, er en ideologi, som stræber efter størst mulig lykke, for flest muligt. Det lyder jo umiddelbart strålende, men Dostojevskijs anke er, at denne lykke er ensidigt defineret som fraværet af lidelse, således at der er en simpel, kvalitativ skala, hvorpå alle menneskers tilstand kan placeres ét eller andet sted mellem lykke og lidelse.

Jeremy Bentham

Den videnskab, som kældermennesket angriber, er egentlig utilitarismens katalogisering af alle verdens fysiske – derunder industrielle og økonomiske – fakta, som skal vise samtlige sociale klasser, at den aktuelle samfundsindretning nøje er udregnet med henblik på den optimale lykke-balance. Man har bundet lykkens ensidige karakter til den fysiske verdens urokkelige vilkår, og maner derved enhver social modstand i jorden – det er jo sund fornuft, at vi ikke kan ændre på naturlovene, som bestemmer samfundslovene.

Men denne sunde fornuft er jo alligevel nogens fornuft. Der er nogen der har valgt at bedrive denne videnskab, og videnskaben forklarer derfor ikke blot hvordan tingene fungerer; den indebærer også en række beslutninger om hvad det egentlig er, der skal fungere. For at videnskaben så at sige kan beskrive midlet, må der være udvalgt et mål, og utilitarismens totale smertefrihed er et sådant mål.

Så når kældermennesket besættes af muligheden for at ville noget andet, handler det om at han på den ene side ikke kan andet end være enig i det omgivende samfunds konsensus om, hvad der fungerer – det er jo netop dette samfunds indlysende sandheder – men at det på den anden side ikke helt fungerer for ham. Han ser det fornuftige – dvs. det accepterede – i en orden, hvori han, til trods herfor, ikke trives.

 Frihed og synlighed.

Det er her, man ikke må undervurdere betydningen af social anerkendelse. Selv om kældermennesket (tydeligvis) ikke trives sådan som tingene er, kan han heller ikke se noget egentligt alternativ, eftersom det at trives kræver anerkendelse. Der er ingen anden samfundsmæssigt anerkendt position, som han kan indtage. Der er bred enighed om, hvad det gode liv er, så når denne mand vil noget andet, må han nødvendigvis ville være ulykkelig! I dagens Danmark ville vi kalde hans holdning for politisk ukorrekt, og man ville forarges ved at tænke på, hvor mange ressourcer, vi nu skulle bruge for at få ham og hans slags på ret køl igen.

Dette er selvfølgelig ikke så aktuelt i 1860ernes Rusland, hvor romanen foregår. Her er situationen den, at Zar Alexander II i 1861 havde vedtaget et – sikkert ganske velment – dekret om at en række folk i tjenende positioner skulle frisættes. Dette resulterede blot i at mange mennesker mistede deres, om end ydmyge, så dog stadig socialt anerkendte position. I realiteten var de stadig underlagt deres gamle herrer, nu var det bare ikke officielt vedtaget; det var noget man måtte skamme sig over – samtidig med at det, ifølge utilitarismen, selvfølgelig var uundgåeligt.

Kældermennesket er blevet usynligt for sine omgivelser, og når han vil gøre sig synlig, bryde ud af sin uønskede position, skabe mere acceptable forhold for folk af hans status, støder han på utilitarismens mur inde i sit eget sind. Efter at have brugt romanens første halvdel på at udmale hele sin personligheds katalog af masochistiske selvmodsigelser og samvittighedsplagede spiralbevægelser, beretter vores helt om sit forkvaklede forsøg på at indtage gaden og skabe politisk forandring i byrummet. Hans enmands-demonstration består slet og ret i ikke at vige til side, idet han møder en højerestående officer på fortovet. Det kan synes banalt eller barnligt, men ikke desto mindre er det, i romanen, en absurd bevidstheds første tilbagevenden til virkeligheden, og den første ytring hvori den bevæger sig ud over sin egen fantaserende indre monolog.

Pludselig, kun tre skridt fra min fjende, fattede jeg ganske uventet min beslutning, kneb øjnene sammen, og – vi tørnede kraftigt sammen, skulder mod skulder! Ikke så meget som en tomme var jeg bøjet af – og som en fuldkommen ligeberettiget gik jeg nu forbi ham! […J]eg havde hævdet min værdighed, ikke en tomme var jeg veget, og for fuld offentlighed havde jeg stillet mig på samme sociale trin som han.

 God læselyst…

Dostojevskij kan det, som litteratur kan, når den er bedst: han kan udvide vores sociale forestillingsevne. Hans litterære personer er sjældent særlig detaljerede eller nuancerede; faktisk er de oftest kogt helt ned til den centrale konflikt, som de skal udtrykke. Deres tanker virker ofte absurde for læseren, men samtidig kan man ikke rigtig komme uden om en mærkværdig konsistens i de feberagtige monologer. Sagen er nemlig den, at disse karakterer repræsenterer en sammenhængende diskurs, som blot befinder sig i et samfunds blinde vinkel.

De siger lige præcis det, som falder uden for den etablerede måde at tænke på, og som derfor isolerer og piner personen selv – og forvirrer alle andre. Det vigtige er, at Dostojevskij – blandt mange andre – kan lære os at høre efter, når det skjulte, det usynlige, det gale, det ukorrekte eller det tabubelagte taler og viser os hvilke livsformer der, i lige præcis vores måde at indrette os på, falder uden for eller bliver sat i en uløselig klemme.

Det dér med at Gud er død… (Del 1)

 

Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) - Portrætteret af Edvard Munch

Men da Zarathustra var alene, talte han således til sit hjerte: ”Skulle det da være muligt! Denne gamle hellige har, ude i sin skov, endnu intet hørt om, at Gud er død!” - Friedrich Nietzsche: Således Talte Zarathustra – (min oversættelse)

Ja, således talte Zarathustra, og således skrev Nietzsche – og ja, det er primært disse linjer, der refereres til, når man taler om Nietzsches aflivning af Gud. Proklamationen er central for hans (altså Nietzsches) forfatterskab og filosofi, men hvad mener han i grunden med den?

Mange opfatter umiddelbart Guds-nekrologen som et antireligiøst eller ateistisk projekt; en påstand om, at de monoteistiske religioners skabende og lovgivende Gud ikke findes. Dette er måske nok også en del af Nietzsches pointe, men det er i hvert fald ikke det radikalt nye ved den. Helt tilbage i renæssancen, og måske endda før, havde man fået adskilt den skabende Gud tilstrækkeligt fra universets urværk, til at man – hvis man vel at mærke var fri for kirkens politiske indflydelse – så sig i stand til at strege Gud fra regnskabet. Med andre ord var ateismen allerede, teologisk set, en gammel sang på Nietzsches tid.

Gud, Fornuft, Vilje

Så vidt jeg forstår Nietzsche, er hans påstand mere snævert filosofisk. Den er et opgør med oplysningstidens forsøg på at bygge et borgerligt samfund på den antagelse, at alle mennesker er i besiddelse af den samme, universelle fornuft, som gør at vi alle erkender verden ens, og at vi alle, hvis vi tænker grundigt over sagen, er enige om, hvad der er rigtigt og forkert. For Nietzsche at se er både vores begreber og vores værdier altid opstået i konkrete samfund, på specifikke historiske tidspunkter og i bestemte situationer. Forskellige menneskers og forskellige samfunds begreber og værdier har altså vidt forskellige tilblivelseshistorier, og der er derfor ingen garanti for at de skulle være ens (- faktisk er det ganske tydeligt at de i virkeligheden er meget forskellige – mennesker bliver jo ofte uenige om et og andet).

At tro på en uforanderlig fornuft og moral i mennesket, er det samme som at tro på en Gud, hvis eksistens ikke kan bevises, men kun formodes. Den moderne filosofi, før Nietzsche, havde flyttet naturens eller universets rationelle love ind i mennesket selv, og gjort dem til erkendelsens og moralens love. Nietzsche skønnede at hans samtid var moden til dernæst at indse, at fornuften og moralen ikke følger nogen guddommelige love, men at mennesket derimod er i besiddelse af en vilje til at ordne universets kaos, og til at skabe sociale værdier. Denne vilje udmønter sig ikke i en forudbestemt fornuft, men rummer potentialet for en uendelig mangfoldighed af verdenssyn og værdisæt.

Hvad skal det til for?

Den mest solidariske beskrivelse Nietzsches dagsorden må være den, at han ville have os til at genfinde vores vilje til at skabe; til aktivt at forme verden som vi ønsker den, i stedet for at lade menneskeånden reduceres til den blotte fastholdelse af det minimum, de fleste kan blive enige om. Den guddommelige fornuft svarer for Nietzsche blot til den laveste fællesnævner.

Er dette en demokratisk tanke? Absolut ikke! Har det noget med fred og harmoni at gøre? Givetvis heller ikke. Alligevel er disse tanker svære at ryste af sig, nu hvor vi har gennemlevet det 20. århundredes globalisering. Har vi ikke yderligere fået styrket mistanken om, at menneskeheden er alt for forskelligartet en størrelse, til at den skulle kunne gå op i en højere enhed? Eller måske har vi bare fået en fornemmelse af, at en sådan enhed altid vil være en bestemt (stærk) gruppe menneskers idé om, hvad det er, vi alle burde have tilfælles.

Uanset hvordan vi hver især intuitivt måtte reagere på Nietzsche tanker (som unægtelig, for en stor dels vedkommende, er formuleret både rabiat og utrolig patetisk), så vil jeg mene at hans værker er et unikt udgangspunkt for at tænke forskellighed, mangfoldighed og, ikke mindst, uenighed – hvilket vi nok alligevel ikke kommer uden om.

Sidespor

Men det var jo slet ikke det, vi kom fra! Det var det med Guds død. Jeg er nok ikke den eneste, der i mange år hørte rygterne om dette foruroligende dødsfald, og følte mig instinktivt udfordret på min personlige Gudstro. Og vi har vel egentlig ikke fået afklaret, hvad konsekvenserne er for en religiøs kristen tro på Gud… det må der kigges nærmere på. Men ikke i dag. Dette indlæg er mere end langt og tørt nok nu.

Men jeg lover, at en fortsættelse følger.

 

Sympati for Selvmordsmartyriet?

Nidal Malik Hassan

Når radikale muslimer/islamister går til voldelige yderligheder, skyldes det deres religiøse tilhørsforhold, som adskiller dem fra en række andre genkendelige minoriteter (sorte amerikanere, jøder, homoseksuelle), der velopdragent lader sig nøje med at appellere til offentlighedens sympati.

Christopher Hitchens

Omtrent sådan læser jeg Christopher Hitchens’ konklusion på sit indlæg Allahs amerikanske soldat i Information d. 20/11, angående major Nidal Malik Hassans nedskydning af 13 soldaterkammerater i Texas. Om de ”gode” minoriteter hedder det hos Hitchens: ”Men har nogen personer fra disse kategorier nogensinde reageret med massemord som svar? […] Ville de have opnået sympati og forståelse, hvis de havde gjort det?”

 Hitchens påviser – ganske overbevisende – en religiøst betonet drivkraft bag Hassans handling, og anklager Obama og hans administration for at neddysse opmærksomheden på disse forhold via formaninger om ikke at drage forhastede slutninger. Det primære problem ved denne offentlige håndtering synes, for Hitchens, at være, at den tenderer mod ”sympati og forståelse” for folk af Hassans specifikke type minoritet.

Hitchens ved, hvem vi er

Min anke mod Hitchens’ konklusion går ikke på, at den skulle være forhastet, for det er den ikke. Den er velunderbygget og velsagtens ganske korrekt, men samtidig malplaceret, unødvendig og ikke mindst vulgært idealistisk.

Hvorfor skal vi ikke have sympati med døds-majoren og hans slags? Det behøver vi åbenbart ikke, eftersom deres aggressioner angivelig ikke bunder i noget, vi har indflydelse på eller ansvar for, men derimod i ren og skær ekstrem religiøsitet. Dermed har vi fået samlet en stor mængde ubelejlige afvigere under en beroligende gruppebetegnelse og reduceret dem til deres grundlæggende idé eller essens: radikal islam.

Så belejlig er idealismen; den kan fortælle os, hvem folk i bund og grund er, og dermed fritage os for at overveje, hvordan de mon er blevet til dem, de er. Mange enkeltstående voldelige afvigere (tankerne falder på skolemassakrer som Columbine og Virginia Tech, samt på mere indadrettede tilfælde som Josef Fritzl) hensætter os til besværlige og foruroligende spekulationer over hvilke sociale, politiske og materielle omstændigheder, der mon skaber sådanne uhyrer. Vi kan ikke rigtig finde et entydigt label at sætte på deres form for afvigelse, og derfor bliver de genstand for – i hvert fald forsøg på – den af Hitchens forkætrede ”forståelse”.

 Og Gud da forbyde, at dette også skulle ske mht. Hassan og co., for når en gruppe vinder sympati og forståelse, så fører det jo til billigelse af deres handlinger, og dermed til optrapning af samme, ikke sandt, Hitchens?

Så hellere have en samlet fjendegruppe, som lader sig sammenligne med de andre klart definerede minoritetsgruppers eksemplariske velopdragenhed, således at vi andre enstemmigt kan råbe ad disse religiøse fanatikere, at de er forkert på den! Så holder de nok snart op med deres pjat, mon ikke, kære Hitchens?

Besværlig materialisme

Og ja, Christopher Hitchens, det er da utroligt, at de galninge ikke kan finde ud af det, når nu vi andre godt kan (altså undtagen dem, der ikke kan, forstås). Men uanset hvor fortrinligt religions-prædikatet passer på Nidal Malik Hassans verbale og fysiske ytringer – samt på martyriets mange kedelige fortilfælde – så tror jeg altså ikke, vi kommer uden om den slidsomme opgave, at forklare hvilke følelser og oplevelser denne hadske religiøsitet er udtryk for, samt af hvilke omstændigheder samme følelser og oplevelser undfanges.

Det kan meget vel være, at den historiske materialisme (dvs. marxismen) led nederlag i sit forsøg på at ophæve klassesamfundet via optimering af produktionsforholdene, og at Freud har vist os, at vi alle har vores at slås med, inderst inde, uanset hvor vi bor, og hvem der mobber og håner os. Alligevel tror jeg ikke, at vi, hvis vi vil skabe et bedre globalt samfund, kommer uden om den besværlige materialisme, som aldrig ved, hvem folk i bund og grund er, og som er tvunget til at overskue enorme mængder politiske, økonomiske, industrielle, geografiske og historiske forhold – for at kunne forstå de pludselige voldsudbrud, vi ser på overfladen. Er sådanne bestræbelser det samme som ”sympati”? Nuvel, så må jeg vel finde mig i at bære betegnelsen ”martyr-sympatisør”.

Muto

Tilbage i 1903 beskrev den tyske sociolog Georg Simmel storbyens betydning for den menneskelige psyke. For ham at se blev storbymennesket bombarderet med en så stor og så hektisk skiftende mængde indtryk, at følelseslivet slet ikke kunne følge med. Den følsomme sjæl blev tvunget til at forskanse sig bag ved en distancerende ydre skal, bevogtet af det beregnende intellekt, og omgangen med medmenneskene blev reduceret til kølig, fjendtligsindet konkurrence om at komme længst muligt forud for den anonymitet, som altid truede med at indhente og opsluge individet.

Dette billede genkender en middelklasse-københavner af den kreative klasse nok kun med omfattende modifikationer. Selv nærer jeg i hvert fald noget mere romantiske forestillinger omkring bylivet. Umiddelbart oplever jeg storbyens gadebillede som sprudlende og svulmende af en mangfoldig vitalitet, som netop bekræftes ved sine mange indbyrdes modstridende retninger.

 … og dog, måske er jeg bare forblændet af mit eget overskud. Måske har jeg hovedet for langt oven vande. Efter generationers overlevelse og delvis trivsel i bymiljøet, kan det være, jeg er fremstået som et produkt, der er så hærdet og distanceret, at jeg kynisk kan lade mig underholde af den kamp, Simmel beskriver. Og muligvis er det nødvendigt, at jeg bliver blottet og nådesløst konfronteret med livet som den kamp, det er, før end jeg egentlig kan fatte dets altid dyrekøbte pluralitet.

Men hvordan kommer man ud over sit eget billede af byen og livet (og af hvad som helst andet)? Måske skal jeg udsættes for noget i retning af det, Virginia Woolf påstår at opleve, så snart hun forlader sit hjem:

“The shell-like covering which our souls have excreted to house themselves, to make for themselves a shape distinct from others, is broken, and there is left of all these wrinkles and roughness a central oyster of perceptiveness, an enormous eye.”

 Og nu, hvor stemningen er etableret: BLUs stop motion-/animationsfilm Muto:

Her ser jeg livet mutere, kanaliseres, skifte form og løbe vild hen over byens mure, som overalt skyder op for at inddæmme og definere det som noget bestemt, eller lade det forsvinde uden for al social anerkendelse. BLUs figurer er altid forpinte; altid masochistisk på flugt fra deres alt for organiserede kroppe, som konstant trues af krystallisering.

Her ser jeg håbet om at der, et sted mellem myldretidsbølger og takttællende lyssignaler, måske gennem en underjordisk ruinpassage, måske op ad en forfalden fabriksbygnings usete bagvæg, finder en sejr sted, hvor livet glider fri, stikker af, slår sig løs – ”splintret som i tidsforskudte lyn”, for at lade Inger Christensen få det sidste ord (sikkert ikke for sidste gang).

Marked og Ytringsfrihed

Arek Onyszko er fodboldspiller. I denne egenskab var han indtil for nylig ansat hos FC Midtjylland. Derudover har han skrevet en bog. Den hedder Fucking Polak og indeholder angivelig nogle mindre reflekterede anti-homoseksuelle ytringer.

På grundlag af disse passager valgte fodboldklubben at fyre Onyszko, med den officielt tilknyttede forklaring, at man ville udrydde homofobi fra sin midte.

I Dagbladet Information, 6. november, påpeger Anders Haahr Rasmussen, at Onyszko ikke er et holdningsmæssigt særtilfælde, men at han blot eksplicit har formuleret den danske fodboldkulturs gennemgribende, men oftest offentligt fortiede, homofobi. Ifølge Rasmussen er det simple forretningshensyn, der ligger bag fyringen af Onyszko. Hans image er ganske enkelt ikke rentabelt længere. Dette har ikke noget at gøre med Onyszkos indsats i arbejdstiden, men derimod med ting han har foretaget sig ved siden af sin fodboldkarriere – i sin fritid.

Overordnet set er Onyszkos tilfælde langt fra enestående. Der lader ikke rigtig til at være nogen offentlig instans, der forhindrer at man bliver fyret på grund af lovlig aktivitet uden for arbejdstiden.

Jeg er egentlig interesseret i, hvori vores nok så berømte ytringsfrihed består, hvis man, i stedet for at blive frihedsberøvet af staten, blot kan blive frataget sin levevej af en privat instans, når man udtaler sig politisk ukorrekt.

Vore dyrebare frihedsrettigheder bunder for en stor del i oplysningstænkernes indsats for individets autonomi i handling, tale og, ikke mindst, tanke. Immanuel Kant skriver i sin tekst Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (Besvarelse af Spørgsmålet: Hvad er Oplysning?), at en grundforudsætning for den oplyste frigørelse er adskillelsen af en offentlig sfære fra en privat.

Den private sfære: Det der vedrører den enkeltes embede. Inden for dette område må friheden gerne indskrænkes, således at man kun må handle og udtale sig, som det sig hør og bør for éns stilling.

Den offentlige sfære: Det rum hvori den enkelte færdes uden for sit erhverv. Her er det statens opgave at varetage den enkeltes mulighed for at tænke, tale og i vid udstrækning handle, som han vil. Det er i offentligheden at den enkelte er myndiggjort. Det er på den offentlige scene at den frie samtale, og dermed også den selvstændige tanke fremkommer. En beskyttet offentlig sfære er med andre ord nødvendig for et faktisk fungerende demokrati, hvor det er borgernes respektive oplyste meninger, der har politisk indflydelse.

Det kan virke underligt for os, at éns arbejde skulle være det private, for er det ikke netop som privatperson, at jeg burde være i stand til at udtale mig frit? Men alligevel har Kant måske fat i noget, for er det ikke netop sådan, at det, i vore dage, er private markedsinteresser, der styrer vores skæbne på arbejdsmarkedet?

Ydermere er det svært at se, hvor den offentlige sfære overhovedet er blevet af. Giver det mening at snakke om myndiggørelse, frihed og – ja, oplysning, når markedets privatsfære kan reducere vores offentlige ansigt til et image, som har større eller mindre markedsværdi?